Intervista al Prof. Javier Prades
(docente, teologia dogmatica facoltà S. Damaso Madrid)
New York, 11 settembre 2001. Madrid, 11 marzo 2004. Il mondo globalizzato ha conosciuto la paura come non accadeva dalla Seconda Guerra mondiale e più ancora che all’epoca della Guerra Fredda che contrapponeva i due blocchi. Il terrorismo internazionale ha generato il sospetto che si insinua ormai nella trama quotidiana dei rapporti: non si è più sicuri dell’altro. E questo ha riacceso il dibattito sulla multiculturalità, cioè sulla possibilità di una convivenza tra etnie e tradizioni diverse. Il politologo Angelo Panebianco ha scritto di recente sul Corriere della Sera che «il multiculturalismo è uno dei tanti frutti del relativismo culturale, dell’idea secondo cui tutte le tradizioni culturali, anche quelle che negano i principi di libertà individuale e di uguaglianza giuridica, debbano trovare rispetto e protezione legale al pari della nostra».
Per capire i termini del problema abbiamo incontrato Javier Prades, sacerdote della diocesi di Madrid, docente di Teologia dogmatica alla Facoltà teologica San Damaso della capitale spagnola. Da anni si occupa, tra l’altro, dei fondamenti antropologici e teologici per un dibattito sulla multiculturalità. Il nostro colloquio è avvenuto nelle settimane immediatamente successive agli attentati madrileni, che Prades ha vissuto insieme alla comunità spagnola di Cl di cui è responsabile.
Prades, dunque l’epoca felice di quel relativismo culturale che va sotto il nome di multiculturalismo è definitivamente finita? Come vedi la situazione?
Forse è utile ricordare le radici di questo relativismo culturale. Dagli anni 50 fino ai 70, una certa intellettualità europea abbandona la tesi illuministica di “una cultura” come espressione di una ragione universale, e incomincia a parlare di “culture”, al plurale, per indicare stili di vita particolari, comprensibili soltanto all’interno delle loro situazioni concrete. Per questi intellettuali, la lotta contro l’ignoranza e i pregiudizi non consiste più nel condurre tutti verso la verità, ma nel riconoscere l’insuperabile pluralità di posizioni culturali e la corrispondente eliminazione dell’universalità. Saranno le scienze umane, dalla storia alla sociologia, dall’etnologia all’antropologia culturale, lo strumento per promuovere il relativismo, in nome della lotta all’etnocentrismo europeo. Per quanto riguarda le sorti della persona individuale, la critica all’etnocentrismo finisce per chiudere ogni individuo nella sua etnia. Parlando di “culture” soltanto al plurale viene negata agli uomini di epoche diverse o di civiltà lontane la possibilità di comunicarsi su significati e valori che vadano oltre il perimetro da cui vengono. Non c’è da stupirsi se oggi si è diventati incapaci di rivendicare un criterio di paragone fra le diverse tradizioni culturali, perché si è voluto rinunciare a una ragione universale. Si è dunque indifesi davanti all’esasperazione del pluralismo culturale, anche quando arriva a negare i diritti umani, e i principi della libertà.
In un libro che ha fatto molto discutere, Lo scontro delle civiltà, il politologo di Harvard Samuel P. Huntington aveva preconizzato un futuro del mondo diviso inesorabilmente in culture, con una inevitabile messa in discussione della superiorità della cultura occidentale e della sua universalità. Proponeva quindi il principio degli “attributi comuni” tra i popoli. È proponibile questa strada dei valori comuni tra le diverse civiltà?
Huntington postula un futuro del mondo diviso inesorabilmente in culture e dunque un mondo multipolare. Non propone questa tesi con l’entusiasmo dei fautori del cambiamento culturale degli anni 70, ma con prevenzione. Eppure anche lui ritiene la multipolarità ugualmente inevitabile: nel mondo del futuro saremo “noi contro loro”, multipolarmente detto. Questa situazione conseguirebbe al fallimento della cultura occidentale a imporre la sua pretesa universalistica ed etnocentrista. In un tale mondo di molteplici civiltà, la strada costruttiva consiste, per Huntington, nel rinunciare all’universalismo, accettare la diversità, cercare attributi comuni, e in un rifiuto radicale della tesi della multiculturalità interna all’Occidente. Quali siano questi valori o attributi comuni, dopo che per quasi 400 pagine si è cercato di convincere il lettore che il mondo è multipolare e non è più riconducibile a unità, non viene detto se non genericamente. Resta aperta la domanda su quali basi si potrà costruire tale civiltà comune a tutti e chi le deciderà.
Interpellato dal Times di Londra, il laburista Trevor Phillips (di origine afro-caraibica), presidente della Commissione per l’uguaglianza razziale e paladino della causa degli immigrati, vicino a Tony Blair, ha contestato duramente il principio della società multiculturale, sostenendo che essa ha favorito solo la separazione fra i gruppi e quindi i conflitti etnici. Phillips ha proposto di introdurre una politica di “integrazione” degli immigrati nel modello inglese di società. Come vedi le cose, anche alla luce dell’esperienza storica spagnola?
Il concetto di una società multiculturale è equivoco. Si può dubitare che ci sia mai stata una società multiculturale, nel senso che alla sua base ci sia stata una pluralità di culture. La società pluralista di oggi dipende molto di più dalle sue premesse cristiane che dal concetto di una società multiculturale, difesa ideologicamente, per esempio, in Andalusia con l’idea della “convivenza delle tre culture”. Quando oggi si parla di integrazione degli immigrati in una società con un modello proprio si indica una direzione giusta. La domanda che nasce è se c’è il soggetto sociale in grado di integrare quelli che arrivano con una sensibilità culturale diversa. A questo proposito, l’Occidente è chiamato oggi a riscoprire una sua identità, le cui radici sono millenarie. Sarà soltanto una tradizione culturale viva, consapevole della sua identità, a poter dire agli immigrati: ecco la cultura nella quale siete invitati a integrarvi.
Per quanto riguarda gli immigrati islamici, dopo l’11 settembre e l’11 marzo la situazione è molto delicata. Se, da una parte, va respinta con fermezza la strumentalizzazione ideologica della “tolleranza”, dall’altra, è necessario che noi cristiani non ci lasciamo inquinare dal risentimento e dall’odio, che facilmente ci toccano il cuore. In questo senso, a noi spetta una volontà certa di accoglienza, consapevoli dei problemi che implica la convivenza con chi è diverso. È altrettanto importante essere chiari con gli immigrati musulmani, per quanto riguarda il loro sforzo di integrazione nella cultura e nella tradizione europea.
Spesso il dibattito si svolge tra due poli contrapposti: universalità e particolarità. Chi vuole affermare la propria particolarità si difende dall’universalità e chi insiste sull’universalità della propria posizione guarda con sospetto ogni particolarità. È immaginabile una via d’uscita che salvi e l’una e l’altra?
Certamente il problema dell’unità antropologica e sociale appare nella storia del pensiero ben prima dell’avvento dei tempi moderni. Ma si può suggerire che sia da considerare moderna la contrapposizione sempre più radicale dei due poli: l’universale e il particolare. È stato il trionfo della cosiddetta ragione assoluta, all’origine della modernità, a produrre la frattura che esaspera le divisioni fra universale e particolare, in modo tale che è venuta meno la possibilità di una unità polare, nella quale la tensione dei poli non neghi ma evidenzi l’unità.
Per superare questa esasperazione delle tensioni dobbiamo cominciare non tanto da una risposta quanto da una domanda circa la vera realtà dell’uomo. Non dobbiamo dare per scontato che sappiamo già, ma ci conviene innanzitutto interrogarci, alla luce del salmo 8: che cos’è l’uomo perché ce ne curiamo? Proviamo a stabilire un punto di partenza che, nascendo dall’esperienza concreta, ci consenta di tenere insieme i due poli della tensione antropologica. Ciò che non è unito all’origine, non sarà mai unito dopo. Da qui l’interesse per ritrovare un punto di partenza unitario. Orbene, se si parte dall’esperienza, l’uomo appare ai nostri occhi caratterizzato da una “unità duale” fra “vivere per sé” e “vivere per un altro”, e tutti e due gli elementi sono necessari per cogliere chi è l’uomo. A partire dall’antropologia duale si può comprendere l’intrinseco legame esistente fra individuo e comunità a livello culturale, sociale e politico. In ogni caso, la tensione fra individuo e comunità non si può eliminare, in quanto esprime insuperabilmente l’umana contingenza, segno della sua misteriosa dignità.
Qualcuno pone il problema del rapporto tra le culture legate alle tre religioni monoteistiche, che dovrebbero ritrovare la comune radice nell’unico Dio e così favorire la convivenza pacifica. È una strada percorribile? Che cosa avrebbe in comune il Dio ebraico-cristiano con quello islamico?
Il Concilio Vaticano II ci insegna che i musulmani adorano il Dio unico, vivente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra. Anche Giovanni Paolo II, nei suoi viaggi nei Paesi islamici, ha sempre sottolineato alcuni punti di incontro nella concezione di un Dio unico e indivisibile, creatore di tutte le cose. E ha ribadito che insieme dobbiamo proclamare al mondo che il nome di Dio è un nome di pace. Siamo chiamati a valorizzare sempre queste dimensioni, pur consapevoli delle ambiguità che ci possono essere all’interno dell’islam, per quanto riguarda la confusione fra religione e politica, o la difficoltà a risolvere il problema dell’uso della violenza.
Tutt’altra cosa è il tentativo ideologico di ricondurre le cosiddette “tre culture” a un minimo comune denominatore di stampo relativistico, in funzione di un potere normalmente laicista. Qui non siamo più in un contesto di sincero dialogo interreligioso, ma di fronte a un uso ideologico della religione, purtroppo tante volte in chiave anticristiana.
C’è poi chi sembra contrapporre le grandi religioni ai valori universali di tolleranza, dialogo e rispetto dell’altro, quasi che l’esperienza di un’appartenenza religiosa fosse per sua natura intollerante. Da cattolico che cosa rispondi a questa obiezione?
La questione è la questione della verità. La libertà dell’uomo moderno si sente pregiudizialmente slegata da ogni vincolo con la verità. E vediamo bene che la conseguenza è una esasperazione della libertà rimasta senza il suo oggetto: la verità del reale. Il problema del legame con la verità – e dunque l’appartenenza a qualcosa che non dipende da te, ma da cui tu dipendi – è proprio di ogni uomo, e in questo senso l’uomo religioso coglie l’aspetto ultimo, il più interessante, del rapporto con il reale. Il cristiano fa vedere a tutti che la natura del rapporto con la verità è un avvenimento: è un avvenimento, nel tempo e nello spazio, per qualsiasi dimensione della vita, ed è anche un avvenimento eccezionale e singolare, il Fatto di Cristo, che interpella l’uomo nella sua libertà, dentro il tempo e la storia, e lo “costringe” a fare i conti con questa pro-vocazione, che non può essere cancellata dalla storia umana.
Quale contributo può dare l’esperienza cristiana al problema sollevato della convivenza tra diversi in una società aperta sempre più esposta al pericolo di una conflittualità senza fine?
La rivelazione cristiana colloca la dimensione comunionale dell’essere umano all’interno del suo carattere costitutivo di immagine di Dio. Non esiste pagina del testo biblico dove non sia intensamente riecheggiata l’originale socialità dell’esistenza umana. Fin dal principio, l’uomo non è mai solo nel suo rapporto con Dio. La originaria relazionalità umana, per cui non esiste l’“io” senza l’altro, e il riferimento costitutivo dell’individuo alla comunità, non esprimono una superiorità della dimensione comunitaria sul singolo, ma esprimono un’universalità inerente l’individuo come tale.
Partendo dall’esperienza, si comprende bene che, in forza della vocazione che abbiamo ricevuto personalmente, siamo collocati fuori da ogni serie quantitativa di individui, e siamo diventati in modo definitivo qualcosa di qualitativamente unico. Orbene, questa singolarità serve ad arricchire tutti proprio con quella ricchezza che è unicamente nostra: ecco la missione.
Se questa descrizione dell’umano è giusta, allora la tensione fra particolarità e universalità non si supera eliminandola, in una astratta e impossibile auto-posizione assoluta, senza radici, ma, al contrario, riscattandola nella sua integralità. I limiti particolaristici non si correggono cancellando l’identità particolare, sostituendo, per esempio, lo Stato-universale all’etnia-particolare. Si tratta piuttosto di aprire l’identità particolare all’universalità, mostrando dall’interno che non c’è vera identità se non si riconosce che è data da un altro, che è segno di un Altro infinito. Esso dà l’identità anche a chi non fa parte del proprio gruppo, in modo tale che nessuno è completamente estraneo al “noi”. Si afferma allora in proporzione diretta l’identità e l’apertura all’altro. È questo perfezionamento dell’umano che Cristo rende possibile. Da qui nasce un atteggiamento umano totalizzante e cattolico, universale.
Nell’enciclica Fides et ratio Giovanni Paolo II si interroga sul rapporto fra cristianesimo e culture, che nei decenni passati ha generato tanti equivoci anche tra i cattolici. Puoi sintetizzare i termini del giusto rapporto?
Forse la cosa più semplice è elencare alcuni punti salienti dell’Enciclica Fides et ratio in merito: 1) Ogni uomo è inserito in una cultura da cui dipende e su cui influisce. 2) Le culture, se sono umane, rimangono aperte all’universalità e alla trascendenza; e simultaneamente sono portatrici di valori tradizionali che esprimono in modo implicito l’opera di Dio nella creazione. 3) I cristiani vivono la fede sotto l’influsso della cultura circostante. Ad ogni cultura recano la verità di Dio, rivelata nella storia e nella cultura di un Popolo. 4) Aderire alla fede non impedisce di conservare la propria identità culturale, perché il Popolo cristiano si distingue per una universalità che sa accogliere ogni cultura, favorendo il progresso di ciò che in essa vi è di implicito verso la sua piena esplicitazione. 5) Una cultura non può mai diventare criterio di giudizio e ancor meno criterio ultimo di verità nei confronti della rivelazione di Dio. 6) Al contrario, l’annuncio della fede nelle culture è la forma reale di liberazione da ogni disordine introdotto dal peccato. 7) Nel confronto, le culture non vengono private di nulla, ma stimolate ad aprirsi al nuovo della verità, verso ulteriori sviluppi.
In che termini il metodo dell’esperienza cristiana può favorire un dialogo reale, che costruisca un bene comune pur nella diversità delle posizioni?
Per superare l’esasperazione della tensione individuo-comunità di cui abbiamo parlato, l’esperienza cristiana è capace di costruire socialmente e di postulare teoreticamente un tipo di cultura che afferma la costitutiva polarità antropologica individuo-comunità, nella persona di Gesù di Nazareth e nella comunione che da Lui nasce e che si è dilatata nel mondo, abbracciando uomini di ogni cultura e mentalità, fino a costituire una “realtà etnica sui generis”. È su questa base antropologica e teologica che si può arrivare a un dialogo fra le culture, da tutti sentito come urgente. Che il cristianesimo rinasca come esperienza viva, vale a dire, integralmente umana, è dunque la grande condizione favorevole per il superamento delle aporie.
Perché l’atteggiamento cattolico non è contraddittorio con un autentico spirito ecumenico?
Ognuno è chiamato a scoprire la verità di sé nell’aderire alla verità che gli viene data, e non può ottenerla isolatamente, a partire solo da sé. Per questo motivo, la verifica di un’ipotesi umana non può consistere in un astratto paragone fra diversi sistemi di idee già completi in se stessi, all’interno dei quali uno pretenda di includere più fattori degli altri. Piuttosto consiste in un’introduzione alla realtà, attraverso l’invito a verificare liberamente l’ipotesi percorrendo insieme il cammino.
Lo strumento privilegiato di questo metodo è il dialogo. Infatti, per un cristiano, come sottolinea Giussani, il dialogo è proposta all’altro di quello che io vivo e attenzione a quello che l’altro vive, per una stima della sua umanità e per un amore all’altro che non implica affatto un dubbio di me, che non implica affatto il compromesso in ciò che sono. Si vede quanto un simile atteggiamento, veramente rispettoso del pluralismo, permetta di fondare anche una educazione e un rapporto fra le culture che non poggi sull’equivoca concezione di multiculturalità di stampo moderno. La convinzione che ogni uomo condivide una struttura nativa, dotata delle stesse esigenze e criteri originari, descritta qui come antropologia relazionale e comunitaria, rende possibile partire dall’ipotesi di una proposta, da verificare come cammino al vero. È stato proprio questo il metodo che Gesù di Nazareth utilizzò con i suoi contemporanei.
