Povertà culturale dell’ecclesialese

Dal mondo

L’ECCLESIALESE.
LA NUOVA LINGUA


Il linguaggio del card. Tettamanzi non attinge la realtà e chiama l’applauso facile della cultura sociologica • Il presule milanese a Verona “registra”, “declina”, “intreccia”, parla del “compito di elaborare”, si rivolge a “categorie di fedeli” • In lui parla il teologo morale che guarda le cose dal punto di vista della conseguenza più che da quello dell’essenza • Mai come negli ultimi decenni nella chiesa è brillato il primato della Parola (Martini docet) ma il risultato è una sorta di afonia • Chi si rifà a Dossetti vuole una chiesa senza “illuministiche certezze dottrinali”, chi ascolta Ratzinger sente parlare di “vero illuminismo” •
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Registriamo una più diffusa ed esplicita consapevolezza della ‘distanza’ (nel senso di estraneità o/e di antitesi) che nel nostro contesto socio-culturale e insieme ecclesiale esiste tra la fede cristiana e la mentalità moderna e contemporanea”. Registriamola pure questa “distanza”, per carità. Non si vuole certo far torto al cardinale che sta “declinando il riferimento alla comunione ecclesiale in termini di universalità”, nonché “l’accresciuta ricchezza ecclesiale nella modificata situazione sociale- culturale-ecclesiale”.
Verona, 16 ottobre 2006. Apertura del Convegno ecclesiale nazionale, i decennali stati generali della chiesa italiana. E’ il cardinale di Milano Dionigi Tettamanzi che parla. L’arcivescovo della più grande arcidiocesi europea e segretario del Comitato preparatore del Convegno, come vent’anni prima lo era stato il suo predecessore sulla cattedra di Ambrogio, Carlo Maria Martini, al Convegno di Loreto. Sua eminenza Dionigi Tettamanzi parla. Parla del “compito di elaborare – con un’interpretazione che sappia intrecciare fede e ragione, teoria e prassi, spiritualità e pastoralità, identità e dialogo – una rinnovata figura antropologica sotto il segno della speranza”.
Registrare per registrare, nella platea dei convegnisti si registra qualche sbadiglio, qualche insofferenza. Ma minoritaria. La gran parte dei duemilasettecento delegati appare in sostanziale sintonia con quel linguaggio, col suo modo un po’ circonvoluto, un po’ socio-burocratico di porgere i concetti. E lo si vedrà nei giorni seguenti, nel tono generale del lavoro dei “gruppi”, dove la comunione ecclesiale è innanzitutto comunanza gergale, un modo di parlare, di definire temi e problemi. E non è solo il cardinale Tettamanzi. E’ il tono caldo e alto della Relazione di Paola Bignardi, campionessa del laicato cattolico ex Azione cattolica, è il tono dei religiosi che si alternano nelle “riflessioni” ai microfoni del salone. Registrare per registrare, il resto della laica società italiana, e qualche pezzo di chiesa, registrano invece una diffusa sensazione di estraneità, di sordità a quelle parole.
Tettamanzi ammonisce: “Siamo consapevoli che l’essere oggi ‘testimoni di Gesù Risorto, speranza del mondo’ domanda una comunione missionaria tra le diverse categorie di fedeli più compattata e dinamica”. Che cosa segna la differenza – perché la segna, bisogna avere orecchio e non è necessario aver studiato teologia, ma la segna eccome – tra questa frase e la frase dal contenuto semantico pressoché identico, che Benedetto XVI ha pronunciato sempre a Verona, durante l’omelia della Messa al Bentegodi: “Occorre tornare ad annunciare con vigore e gioia l’evento della morte e risurrezione di Cristo, cuore del Cristianesimo”? Essere testimoni di Gesù Risorto “domanda una comunione missionaria tra le diverse categorie di fedeli”, oppure occorre “annunciare l’evento della morte e risurrezione di Cristo”? Che differenza c’è tra questi due linguaggi? Cosa fa sì che l’uomo comune – il famoso “lontano” ma anche magari il semplice battezzato che va a Messa – di fronte a un certo tono ecclesiale faccia fatica, come sbattendo contro un muro, per quanto imbottito, come trovasse un che di respingente, ultimamente di incomprensibile? Registriamo anche questo. E proviamo a declinare il come e il perché.
Dionigi Tettamanzi è un teologo moralista, professore di seminario e prolifico estensore di testi sulla morale familiare (un “Dizionario di bioetica”, tra gli altri), nonché affidabile goshtwriter dei documenti bioetici firmati da Giovanni Paolo II. Non proprio un temibile progressista, insomma. Ma come un vino ben invecchiato e decantato, gli intenditori annusano in un bicchiere di buon Tettamanzi un complesso sedimento di sentori e retrogusti. Più fresco e recente, subito al naso e un po’ superficiale, c’è una fragranza di Sant’Egidio. L’amore tra il cardinale di Milano e la comunità trasteverina è cosa di questi ultimi anni. In lui i sant’egidini hanno trovato una nuova ala protettrice e un candidato spendibile (prima al Soglio, poi come erede di Ruini) per quanto alla prova dei fatti perdente; in loro il cardinale ha trovato i suggeritori adatti per offrirgli quella proiezione sui temi sociali e internazionali che gli mancava. Quando pronuncia frasi del tipo “una nuova visione e realizzazione della mondialità e della grande questione della giustizia e della pace”; quando dice che le altre religioni non “hanno nulla da temere” dal cristianesimo, sono le bollicine di Trastevere che salgono su a pizzicare il naso. Bisogna anche dire che da tempo Sant’Egidio ha allargato i propri orizzonti, sta stretta nella casella multiculturalista, e il suo leader Andrea Riccardi è giunto a riconoscere l’interesse di certune posizioni laiche in riferimento al cristianesimo. Ma il briefing non dev’essere ancora giunto all’arcivescovado di Milano.
Sant’Egidio è l’essenza odorosa del cardinale. Ma sul palato, per prima cosa, senti sempre un dolce sapore giovanneo, una memoria lontana e padana del buon curato di campagna. Non è neppure questo, però, che fa la struttura. La stoffa la fa il tecnico della morale, abituato a guardare le cose solo dal punto di vista dell’etica, della conseguenza. Raramente da quello della loro essenza. Il doverismo del “dobbiamo sforzarci”, del “possiamo e dobbiamo riconoscere”, dello “stile virtuoso della speranza”. Il tutto immerso e stemperato in quel gergo curiale, da apparatnik ecclesiale (non è un atteggiamento solo suo) che è l’aspetto più evidente a occhio nudo, anche ai più inesperti, come il colore rosso del vino: “Connotata dalla tensione escatologica, la comunione ecclesiale può ritrovare l’umiltà e la conversione di fronte alle sue diverse forme di lacerazione”.
Ecclesialese, si dice pure: il linguaggio della chiesa che parla (solo) a se stessa. Roberto Beretta, giornalista di Avvenire, qualche anno fa ha scritto “Il piccolo ecclesialese illustrato” (ed. Ancora), un gioiellino di pungente ironia che, nella forma del dizionario, smaschera i luoghi comuni e le finzioni prive di contenuto di una koiné, un linguaggio, che s’è impadronito della comunicazione della chiesa. “Nel trentennio in cui la comunicazione ecclesiastica ha abbandonato i suoi canoni secolari per cercare di farsi comprendere meglio dalle persone comuni, sembra che la gente non la capisca più”. Per pigrizia, per pavidità o addirittura per non avere niente da dire, spiega Beretta, che ha appena rincarato la dose con un altro libro puntuto, “Da che pulpito”, in cui si fanno le bucce all’omiletica contemporanea: “Soprattutto c’è un’incapacità di dire, aggravata dal fatto che la chiesa parla troppo, si fanno troppi discorsi e alla fine è quasi normale che prevalga la ripetitività, il formulario che dice poco ma dà l’impressione di aver sondato la massima profondità (anzi adesso si dice ‘altezza’) teologica possibile”.
Fin qui un po’ d’irriverenza. Ma la sempiterna battuta morettiana, “chi parla male, pensa male e vive male”, forse va bene anche per l’ecclesialese, dove “la laurea in sociologia non è necessaria, ma aiuta”. Nel cattolicesimo c’è un difetto di comunicazione, frutto di automatismo, ma non solo. Soprattutto, sentenzia Beretta, “uno comunica se ha qualcosa da dire”. Giudizio a suo modo definitivo. Così è per Benedetto XVI, che le parole per dire ciò che vuole le trova, sia quando traccia millimetrici solchi dottrinali a difesa della Verità, sia quando a Verona aggira tutte le trappole sociologiche e parla piano e cristallino: “Il cristianesimo è infatti aperto a tutto ciò che di giusto, vero e puro vi è nelle culture e nelle civiltà, a ciò che allieta, consola e fortifica la nostra esistenza”. Oppure quando il 6 ottobre scorso, e parlava proprio alla Commissione teologica internazionale, si è trovato a esordire: “Non ho preparato una vera omelia, solo qualche spunto per fare la meditazione”. Per poi cavare la splendida invenzione linguistica: “L’obbedienza alla verità dovrebbe ‘castificare’ la nostra anima”, per spiegare che “parlare per trovare applausi, parlare orientandosi a quanto gli uomini vogliono sentire, parlare in obbedienza alla dittatura delle opinioni comuni, è considerato come una specie di prostituzione della parola e dell’anima”. Viceversa, nell’ecclesialese spesso prevale – definizione da dizionario – “la riluttanza alla fatica di spiegare (anzitutto a se stessi) le ragioni del credere”.
Da dove nasce dunque non diremo l’afasia – per parlare, si parla – ma l’afonia della chiesa? O almeno di quella che sempre vuole ripartire “dallo spirito del Concilio” e che a Verona si è specchiata di più nel morbido cardinale di Milano che in certe ruvidezze programmatiche del presidente della Cei Camillo Ruini? Il compianto giornalista Giovanni Fallani – che tra le altre cose fu il primo direttore del Sir, l’agenzia di stampa dei vescovi – iniziò a raccogliere appunti sull’ecclesialese quando, seguendo i lavori del Concilio, per la prima volta sentì parlare di “piano pastorale”. Ne trasse una mirabile vignetta, che ora fa da copertina al “dizionario” di Beretta. Soprattutto, si mise ad appuntare sul taccuino tutta una serie di termini e locuzioni in codice che risultavano incomprensibili a lui (figurarsi ai suoi potenziali lettori) ma su cui i Padri sinodali sembravano intendersi come un sol uomo. Il dubbio che il Concilio Vaticano II sia stato, in qualche modo, anche un prodotto linguistico degli anni Sessanta, è dubbio sommamente irriverente. Ma riaffiora come un sentore asprigno ogni volta che di quell’assise universale si parla nei termini di “difficoltà di un cristianesimo sempre più chiuso in se stesso, lontano dai bisogni e dall’evoluzione della società”, come ancora lunedì ha fatto il professor Giuseppe Alberigo, il Paolo Sarpi del Vaticano II, ricordando il decennale della morte di don Giuseppe Dossetti, “il partigiano del Concilio”, come lo definì il cardinale Léon Joseph Suenens. Del resto, se ci fu un punto su cui i Padri sinodali si spaccarono la testa, ma nella sostanza si trovarono d’accordo, fu che “rivolgersi al mondo profano comporta l’adozione del linguaggio profano, fuori del gergo”. (“Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II”).
Eppure, mai come negli ultimi decenni è brillato nella chiesa il primato della Parola. Assaporando gli aromi più riposti del bouquet di Tettamanzi, se ne trova uno che è un lascito diretto del cardinale Martini, suo predecessore per oltre vent’anni a Milano. Gesuita studioso e ottimo biblista, Martini ha tracciato un solco profondo fatto di “Scuole della Parola” e “lectio divina”, in cui oggi continuano a peregrinare non solo il suo successore, ma anche la gran parte dei fedeli di tutte le diocesi: quelli che in Martini hanno trovato per lungo tempo una sorta di antidoto riflessivo all’irruenza kerygmatica di Giovanni Paolo II. Il professor Pietro De Marco, docente alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale, prova a scavare più al fondo: “Nel linguaggio della chiesa cattolica c’è stata una lunga penetrazione del linguaggio teologico protestante, non imputabile tanto o solo al Concilio, poi ricaduta a cascata anche sul linguaggio della pastorale e nell’uso comune dei sacerdoti”. E’ come se, a un certo punto, i cattolici avessero trovato maggiore rispondenza in quello stile caldo, moraleggiante e spirituale che è tipico del protestantesimo, non fosse altro perché lì tutto è centrato sulla Parola “letta, pregata, cantata, spiegata”, come scrive il teologo valdese Ermanno Genre. Spiega De Marco: “E’ uno stile, per esempio, molto aggettivato, per il quale la chiamata di Dio è sempre ‘la chiamata forte’ di Dio, l’impegno è sempre ‘fiducioso’, la speranza sempre ‘indomita’. E poi zeppo di avverbi, di esortazioni. Molto lontano dal linguaggio cattolico tradizionale, assai meno portato a ‘scaldare i cuori’, sempre più vicino al dogma e all’istituzione che alla morale”. D’altra parte, riflette De Marco, “il Concilio ha avuto come perno l’idea di una teologia non dogmaticistica, che potesse essere resa comprensibile al mondo attraverso un linguaggio non teoretico”.
Il linguaggio medio della chiesa italiana, quello maggiormente udito a Verona, è frutto di questa lunga deriva. Anche se pochi lo ammettono apertamente, sono in molti oggi a ricordare che persino nei seminari per lungo tempo è stato più naturale leggere i testi del teologo calvinista Karl Barth o di Rudolf Bultmann, il “teologo della demitizzazione”, le cui parole ricascavano poi inevitabilmente nella costruzione dei piani pastorali e persino nella catechesi delle parrocchie. Con la non banale differenza che la parola di un teologo luterano come Dietrich Bonhoeffer aveva un’altra forza e un’altra sostanza: “Non dobbiamo pensare a un cristianesimo che si giustifica davanti al tempo presente, ma a una giustificazione del tempo presente di fronte al messaggio cristiano… Dove il presente si trova davanti alle pretese di Cristo, là è il presente”. Parole dette negli anni Trenta, che oggi sarebbero giudicate assai poco dialoganti e che probabilmente non avrebbero incontrato l’applauso di un buon numero di delegati veronesi della chiesa del terzo millennio.
E’ un problema di forma e perciò di contenuto. Quanta differenza passa tra dire che “certo, nessuno di noi può minimamente negare o attenuare l’esistenza dei tantissimi mali, drammi, pericoli crescenti e talvolta inediti dell’attuale momento storico”, e dire invece come Papa Ratzinger: “Nella nostra epoca, nonostante tutti i progressi compiuti, il male non è affatto vinto; anzi, il suo potere sembra rafforzarsi e vengono presto smascherati tutti i tentativi di nasconderlo”? Da una parte un cristianesimo che esprime senza timore ciò che è, senza porsi il problema preventivo di venire a patti col mondo. Dall’altra, per dirla con Sandro Magister, “una chiesa mite e amichevole con la modernità, silenziosamente mescolata alle forze del progresso, invisibile come ‘lievito nella pasta’, concentrata sullo spirituale e sul primato della coscienza individuale”. E’ la famosa “kenosis”, “lo svuotamento” – parola che sta superando nella moda ecclesialese persino la “parresìa”, il dovere di parlare chiaro – tanto cara al priore di Bose, Enzo Bianchi, profeta di una “chiesa che ascolti prima di parlare”.
La differenza sta nell’ontologia. In una certa tendenza di lungo corso da parte della chiesa – di parte della sua gerarchia – a lasciare tra parentesi le questioni ontologiche, guarda caso quelle legate alla ragione: dalla riflessione sul cosmo, tema appassionatamente ratzingeriano, al fatto che “la risurrezione di Cristo è un fatto avvenuto nella storia, di cui gli Apostoli sono stati testimoni e non certo creatori”, come ha detto il Papa a Verona, tagliando corto con le interpretazioni. Al contrario, teologi e catechisti si sono arroccati nella difesa dell’etica, nel richiamo spesso stucchevole, quasi mai efficace, non alla fede ma al dover essere della fede.
Il risultato per la chiesa è molto spesso di avvilupparsi in un metalinguaggio – come direbbero i semiologi degli anni Sessanta – che non parla più della realtà (di quel che accade e interessa agli uomini), ma diventa un discorso che fa riferimento ad altri discorsi teologici (nel caso migliore, una riflessione sulle Scritture). Da una parte assumendo a ideale le categorie del politicamente corretto: “Proprio nella chiesa, in una maniera nuova e rinnovatrice, può e deve realizzarsi la comunione più variegata e talvolta più difficile: è, per esemplificare, la comunione tra uomini e donne, giovani e adulti, ricchi e poveri, studenti e maestri, sani e malati, potenti e deboli, vicini e lontani, cittadini del paese e cittadini del mondo”. Così che, parrocchia che vai, ci si ritrova sempre a discutere di “accoglienza” e di “ascolto”, di “dialogo” e “oblazione”. Di come meglio “riconoscere il volto dell’altro”, che fa sempre molto Lévinas. Dall’altra parte, rispolverando un afflato ottimista che si appoggia, più che sul Concilio, sulla conciliabilità della fede. Un ritorno allo spirito “volutamente ottimista” del Vaticano II, ha detto Tettamanzi, che “invece di deprimenti diagnosi” seminava “incoraggianti rimedi; invece di funesti presagi, messaggi di fiducia”. Per il professor De Marco, in fondo il vero problema non sta in che cosa questo linguaggio possa dire: nessuno ci troverà qualcosa di sbagliato, di men che fedele all’ortodossia. Il vero problema “è che cosa sia impossibilitato a dire. A furia di ottimismo, di accoglienza della diversità, di ‘cammini comuni di conversione’ non si è più in grado di esprimere un contrasto, di dire che una cosa è contraria alla fede o alla chiesa come istituzione. Ancor più, non puoi parlare della realtà: vediamo benissimo come sia difficile, per i credenti, impostare un dibattito su questioni di interesse pubblico, ad esempio i temi bioetici, basandosi sulla ragione, anziché su un loro risvolto etico”.
Un giorno un superlaico come Enrico Ghezzi ebbe a dire di Giovanni Testori che “il suo supremo coraggio” era stato quello “di usare la parola peccato senza che a nessuno venisse la voglia di ridere”. Testori, al contrario, diceva che quando aveva scritto per il Corriere della Sera i suoi articoli più urticanti sulla condizione della fede nel mondo moderno, “nessun vescovo, nessun cardinale, nessun uomo politico della Democrazia cristiana mi ha contattato”.
Linguaggi, che alla fine mettono in campo concezioni della chiesa assai diverse. Nel suo elogio di Dossetti, pubblicato su Repubblica lunedì, il professor Alberigo spiega come alla base delle posizioni dossettiane, la punta avanzata del progressismo conciliare, sta “la necessità che la chiesa scelga la ‘povertà culturale’, cioè la rinuncia al potere fondato su illuministiche certezze dottrinali”. Dove il richiamo all’illuminismo e alle certezze razionali della fede non appare per nulla casuale, ma pertinente e centrale nell’attualità del richiamo del Papa all’incontro “tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione” del discorso di Ratisbona. Nonché ai tanti laici che in varia misura si sentono colpiti, perlomeno interessati, dalle parole del Papa professore. Fosse anche solo perché capiscono quello che dice.


di Maurizio Crippa
Il Foglio 1 novembre 2006