Lexicon: Unioni di fatto

Famiglia: coppie di fatto

Il riconoscimento e la conseguente registrazione, sul piano legale, in un numero crescente di paesi, delle «unioni di fatto», sotto forma di «contratti» tra le parti interessate che accordano a tali unioni uno statuto e dei vantaggi sociali simili oppure alternativi a quelli riservati ai matrimoni, ha provocato una reazione, talvolta indignata, da parte delle popolazioni alle quali erano imposte senza il loro consenso, e senza che ci fosse stato un reale dibattito pubblico preliminare. Ha anche portato, per contraccolpo, a una riflessione nuova, e salutare, su ciò che costituisce il matrimonio, e fa sì che nessun «patto», fosse pure «civico» e «di solidarietà» (ad esempio il PACS francese), può pretendere di sostituirsi a questa istituzione naturale, con cui un uomo e una donna si danno l’uno all’altra per la vita, in un’unione permanente ed esclusiva, aperta alla procreazione.

Premessa
 
Le unioni di fatto, fenomeno che negli ultimi anni si è diffuso nella società,
soprattutto in quella occidentale, interpellano la coscienza di tutte le persone
che credono alla famiglia fondata sul matrimonio come un bene per la persona e
per la società umana. La Chiesa, più intensamente negli ultimi tempi, ha fatto
uno sforzo per ricordare la fiducia dovuta alla persona umana e alla sua
libertà, dignità e valori, nonché la speranza che proviene dall’azione salvifica
di Dio nel mondo, la quale aiuta la persona a superare ogni debolezza. Allo
stesso tempo, ha manifestato la sua grande preoccupazione di fronte ai diversi
attentati alla persona umana e alla sua dignità, rendendo noti anche alcuni
presupposti ideologici propri della cultura «postmoderna», che rendono difficile
comprendere e vivere i valori che esige la verità sulla persona umana. Non si
tratta più di contestazioni parziali e occasionali, ma di una messa in
discussione globale e sistematica del patrimonio morale, basata su determinate
concezioni antropologiche ed etiche. Alla loro radice sta l’influsso più o meno
nascosto di correnti di pensiero che finiscono per sradicare la libertà umana
dal suo essenziale e costitutivo rapporto con la verità[1].
Quando si produce questo svincolamento tra libertà e verità, viene meno ogni
riferimento a valori comuni e a una verità assoluta per tutti: la vita sociale
si avventura nelle sabbie mobili di un relativismo totale. Allora tutto è
convenzionabile, tutto è negoziabile: anche il primo dei diritti fondamentali,
quello alla vita[2]. Certamente, si tratta di una messa in guardia anche per
quanto riguarda la realtà del matrimonio e la famiglia, unica fonte e cammino
pienamente umano di realizzazione della propria tendenza sessuale mediante la
fondazione di un rapporto proprio in quanto si è uomo e donna, il quale richiede
un’adeguata comprensione della libertà umana, contro quella frequente corruzione
dell’idea e dell’esperienza della libertà, concepita non come la capacità di
realizzare la verità del progetto di Dio sul matrimonio e la famiglia, ma come
autonoma forza di affermazione, non di rado contro gli altri, per il proprio
egoistico benessere[3].
Nel contesto di una società frequentemente lontana dai valori della verità della
persona umana, tenteremo ora di sottolineare precisamente il contenuto di quel
patto matrimoniale con cui l’uomo e la donna stabiliscono tra loro la comunità
di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei coniugi e alla
procreazione ed educazione della prole[4], tale quale fu istituito da Dio «al
principio»[5]. Vale a dire, conviene ora spiegare l’essere intimo del matrimonio
in quanto realtà inerente alla persona umana e alla sua modalizzazione sessuale,
nonché i presupposti antropologici sui quali si basa la realtà matrimoniale.
Soltanto in questo modo si potrà capire la radicale e non soltanto formale o
culturale differenza tra la famiglia fondata sul matrimonio e le cosiddette
«unioni di fatto», siano queste eterosessuali od omosessuali[6].
Sin dalla sua fondazione, la Chiesa ha fatto sentire la sua voce circa gli
aspetti morali della sessualità umana, e di conseguenza ha affermato
l’immoralità oggettiva degli atti sessuali avuti fuori dall’unione matrimoniale
e, pertanto, l’immoralità delle diverse unioni o modi di coabitazione sessuale
al di fuori del vincolo matrimoniale[7].
Ciononostante, la cultura odierna ci pone di fronte a una nuova sfida: infatti,
la mentalità contemporanea ha portato a considerare socialmente e giuridicamente
uguali 4 o, almeno, equiparabili 4 codeste unioni di fatto nei confronti della
vera unione matrimoniale.
Di fronte a queste pretese, conviene ricordare la natura della famiglia fondata
sul matrimonio, il carattere soprastorico di cui è rivestita, al di sopra dei
cambiamenti temporali, di luogo e di cultura, nonché la dimensione di giustizia
che scaturisce dallo stesso essere della famiglia e dalle relazioni che la
costituiscono[8].
 
Le unioni di fatto e la loro disfunzione sociale
 
Alla luce della verità sul matrimonio come l’unico cammino degno della persona
umana per stabilire una relazione che implichi la donazione della propria
condizione sessuale, e quindi dell’identità propria della famiglia fondata sul
matrimonio, analizzeremo il fenomeno delle unioni di fatto, descrivendo gli
elementi che le caratterizzano, siano esse omosessuali o eterosessuali. In
questo modo, attraverso una valutazione razionale, e non confessionale o tanto
meno ideologica, si potranno costatare le differenze abissali che distinguono
l’una e l’altra realtà (matrimonio e unioni di fatto) e, quindi, l’ingiustizia
che comporterebbe la loro equiparazione giuridica, cosi come i mali sociali –
per l’intera comunità umana – che deriverebbero dal riconoscimento pubblico di
tali unioni non matrimoniali. Partiremo dall’analisi dell’espressione del
matrimonio come frutto dell’esperienza giuridica plurisecolare della Chiesa, per
poi vedere il graduale svuotamento che questa realtà ha subito negli ultimi
secoli e, infine, il modo in cui il fenomeno delle unioni di fatto e i diversi
tentativi di riconoscimento è stato affrontato dal magistero più recente della
Chiesa.
 
La necessità di un’adeguata comprensione dell’espressione canonica delmatrimonio
 
Prima di addentrarci nell’analisi della complessa realtà delle unioni di fatto,
è d’obbligo un seppur breve riferimento all’espressione canonica del matrimonio
o, detto con altre parole, al modo in cui è contemplata la realtà naturale del
matrimonio nella legge vigente della Chiesa. La legge descrive nella sua
sostanza l’essere naturale del matrimonio, tanto nel suo momento in fieri 4 il
patto coniugale 4 quanto nella sua condizione di realtà permanente 4 chiamata
dalla tradizione matrimonio in facto esse 4 nella quale si inseriscono
vincolarmente non soltanto la relazione coniugale ma anche le altre relazioni
propriamente familiari. In questo senso, la giurisdizione sul matrimonio che
compete alla Chiesa è, in questi momenti, decisiva come baluardo e salvaguardia
dei valori intrinsecamente matrimoniali e familiari.
Ciononostante, certe prassi pastorali 4 e alcune decisioni giudiziarie 4 non
comprendono adeguatamente i principi nucleari dell’essere del matrimonio, almeno
in queste due aree di conoscenza: quella dell’amore coniugale e quella della
sacramentalità del matrimonio cristiano. Per quanto riguarda la prima, si parla
frequentemente dell’amore come base del matrimonio, e di questo quale comunità
di vita e di amore, ma non di rado non si capiscono convenientemente queste
espressioni, dimenticando di metterle in connessione con la coniugalità come
elemento intrinseco, lasciando anche fuori dalla definizione dell’amore
coniugale la sua dimensione di giustizia. Questo fa si che per questa via si
tralascino gli argomenti possibili contro le unioni di fatto, e persino che
queste espressioni possano servire alle unioni di fatto come «alibi» per
affermare la loro «identità»: anche coloro che difendono l’unione di fatto
potrebbero dire che la loro unione è fondata sull’amore, o che costituisce una
comunità di vita e di amore. Il problema è, invece, che non può essere tale se
non è, realmente e intrinsecamente, «coniugale», cioè, unione nella propria
condizione maschile e femminile, dovuta in giustizia, e per la sua stessa natura
fedele, indissolubile e aperta alla vita.
Nei confronti della sacramentalità, la questione è più complessa, perché i
pastori della Chiesa non possono mettere in disparte l’immensa ricchezza che
scaturisce dall’essere sacramentale del matrimonio tra battezzati. Dio ha voluto
che il patto coniugale «del principio», il matrimonio della creazione, fosse
segno permanente dell’unione di Cristo e la sua Chiesa, e fosse perciò vero
sacramento della Nuova Alleanza. Il problema risiede nel comprendere
adeguatamente che la sacramentalità non è qualcosa di sopraggiunto o qualcosa di
estrinseco all’essere naturale del matrimonio, bensì lo stesso matrimonio voluto
dal Creatore, il quale viene elevato alla dignità di sacramento mediante
l’azione redentrice di Cristo, senza che questo supponga uno snaturamento della
realtà naturale. A causa della mancata comprensione del significato della
sacramentalità e della peculiarità di questo sacramento nei confronti degli
altri sacramenti della Nuova Alleanza, appaiono delle imprecisioni, persino
terminologiche, che finiscono per oscurare l’essenza del matrimonio e, di
conseguenza, l’essenza della propria sacramentalità. Questo ha una speciale
importanza nella preparazione al matrimonio: i lodevoli sforzi nel formare i
fidanzati, per la celebrazione del sacramento, possono lasciare in ombra una
chiara comprensione di quello che è il matrimonio che stanno per contrarre,
senza che pertanto si rendano conto che non si presentano dinanzi alla Chiesa
primariamente per celebrare il sacramento mediante determinati riti, ma per
contrarre un matrimonio che è sacramento in virtù dell’inserzione nella Nuova
Alleanza di Cristo e la Chiesa che si è attuata mediante il battesimo di coloro
che per il patto coniugale divengono coniugi[9].
Una siffatta visione della sacramentalità, in qualche modo estrinseca e legata a
determinati riti sacri, in non poche occasioni spinge i contraenti che non hanno
fede alla celebrazione del matrimonio civile o, persino, alla costituzione di
un’unione di fatto, la quale verrebbe percepita come un modo alternativo di
unirsi, e nella quale la differenza essenziale con il matrimonio cristiano
sarebbe soltanto la mancata osservanza di determinati requisiti formali. Da lì
l’importanza di recuperare una visione unitaria e intrinseca della
sacramentalità del matrimonio dei battezzati[10].
 
Il graduale svuotamento dell’istituto matrimoniale negli ordinamenti secolari
 
Questa espressione canonica del matrimonio, che era patrimonio comune della
cultura occidentale, ha subito grandi mutamenti nei sistemi giuridici moderni.
Per capirne il perché, prima di analizzare l’evoluzione degli ordinamenti
statuali sul matrimonio, conviene soffermarsi sulla comprensione culturale del
diritto al matrimonio che è alla base delle grandi trasformazioni delle leggi
riguardanti il matrimonio.
Il diritto di contrarre il matrimonio non può essere interpretato come un
semplice diritto di libertà, senza tener conto della verità sul matrimonio e
sulla famiglia. Non è un diritto alla libertà nell’esercizio della sessualità,
bensì il diritto a contrarre matrimonio come l’unica strada umana e umanizzante
nell’uso della sessualità, che non è un istinto corporale, ma una tendenza che
ha il suo fondamento nella persona umana sessuata e, quindi, nella
complementarità tra persona-uomo e persona-donna, e che implica tutta la persona
nei suoi diversi elementi: corporale, degli affetti e spirituale.
La concezione del diritto al matrimonio come un frutto della cultura,
suscettibile perciò di superamento, ha fatto sì che questo diritto sia stato
inteso in modo sbagliato. Più che un diritto alla realizzazione della vocazione
all’amore nel matrimonio, è stato inteso come diritto alla libertà assoluta di
scelta 4 senza nessun rapporto con la verità dell’uomo 4 nell’esercizio della
sessualità.
Questa impostazione, d’accordo con l’imperante concezione della libertà 4
libertà come assenza assoluta di determinazioni o di finalità, anziché come
capacità di scegliere il bene, di autodeterminazione verso il bene 4 ha portato
gravi conseguenze. Tutti i successi dei difensori dell’amore libero, del
divorzio, dell’unione tra omosessuali, sono stati impostati come una vittoria
della libertà contro le imposizioni della cultura di un determinato momento
storico, ormai superate. Partendo da una visione del matrimonio come un frutto
della cultura, nel quale poco o nulla avrebbe da dire la natura, oggi è
frequente una visione secondo la quale se, per la cultura e la morale classiche
dell’occidente, il matrimonio era l’unione di un uomo e una donna per sempre,
unione peraltro aperta alla fecondità, la cultura odierna avrebbe smontato, a
uno a uno, i fondamenti di questa concezione del matrimonio.
Il primo elemento a subire questo assalto è stata l’indissolubilità: perché solo
per sempre? Dovremmo avere il diritto a un’unione transitoria, non solo fino a
che la morte ci separi, ma finché vi sia l’amore, inteso come un sentimento. La
conseguenza di questa prospettiva è stata l’introduzione del divorzio. Nella
stragrande maggioranza delle legislazioni questo atteggiamento ha portato non
soltanto a una modificazione del contenuto del diritto al matrimonio, nel senso
che le persone avrebbero il diritto a contrarre un matrimonio che si può
dissolvere, ma ha portato anche al diniego dell’autentico diritto al matrimonio
di molte persone, nel senso che lo Stato non ha voluto riconoscere il diritto a
contrarre il matrimonio cosi come esso si intende, e cioè uno, indissolubile e
aperto alla vita[11].
Un’ulteriore tappa in questo svuotamento 4 sebbene molti lo intendano come una
conquista 4 è stata la mentalità contraccettiva, che ha portato alla scissione
tra sessualità e fecondità. Non sarebbe più un’unione tra uomo e donna aperta
alla fecondità, ma un’unione con una qualunque finalità, che cercherebbe
soltanto di soddisfare il desiderio di piacere e di realizzazione: un altro
passo nel cammino verso l’intendimento dello ius connubii come semplice diritto
di libertà nell’esercizio della sessualità. La situazione è più grave nei paesi
in cui lo Stato obbliga i coniugi a regolare la natalità o impone e promuove
campagne di sterilizzazione o, ancora più grave, di aborto come mezzo di
controllo delle nascite. Lo stesso si potrebbe dire della possibilità di
separare la filiazione dalla sua dimensione coniugale, mediante l’utilizzo dei
metodi di fecondazione artificiale che non tengono conto dell’inseparabilità tra
coniugalità e procreazione, o con il dilagare dell’aborto, che fa perdere l’idea
basilare del figlio come un dono e della famiglia come la cornice nella quale la
vita concepita, frutto della coniugalità, si dovrebbe trovare più protetta.
L’ultimo passo, al quale abbiamo assistito con la risoluzione del Parlamento
europeo sul diritto al «matrimonio» fra gli omosessuali[12], è stata la
negazione dell’esigenza della eterosessualità: perché uno con una, solo un uomo
con una donna? Respingere il diritto al matrimonio a due uomini o a due donne,
affermano, sarebbe negare l’esercizio del diritto al matrimonio. È questo
l’ultimo gradino nello svuotamento dello ius connubii, che non sarebbe più un
diritto con un contenuto determinato dalla stessa natura dell’uomo e del
matrimonio, ma un semplice diritto di libertà, intesa questa come libertà
assoluta di scelta. Più che di diritto a contrarre matrimonio, si dovrebbe
parlare di diritto di contrarre: che cosa? Nessuno lo sa.
Contro questa impostazione del diritto al matrimonio, conviene ritrovare una
visione conforme alla verità sull’uomo e sul matrimonio, che tiene conto della
natura della sessualità umana come essenzialmente diversa da quella animale in
tutti i suoi piani o livelli. Lo ius connubii ha un contenuto che va specificato
4 più che limitato 4 dalla stessa natura umana. Quello che ha fatto il sistema
giuridico matrimoniale della Chiesa durante i secoli, e che era stato accolto
dalla cultura e dai sistemi giuridici occidentali, è stato delineare questo
diritto, sempre nel rispetto del suo contenuto naturale, anche tenendo conto
della condizione di persona-fedele dei contraenti del matrimonio tra cristiani.
In questo modo, possiamo affermare che il diritto al matrimonio, dal punto di
vista del suo contenuto essenziale, determinato dalla sua natura, implicherebbe
le seguenti realtà: a) diritto a contrarre matrimonio uno, indissolubile e
aperto alla fecondità, e al riconoscimento, difesa e promozione di questo
diritto da parte della comunità ecclesiastica e civile; b) diritto di fondare
una famiglia. Il diritto al matrimonio e il suo riconoscimento sarebbero la
prima manifestazione di una realtà: la sovranità della famiglia in quanto realtà
in se stessa[13]; c) diritto di strutturare la propria famiglia secondo le
proprie convinzioni. Il diritto al matrimonio è diverso da altri diritti
individuali, ma è in stretto rapporto con essi: la libertà religiosa, la libertà
delle coscienze, la libertà di pensiero, la libertà di educazione ecc.; d)
diritto della famiglia di essere riconosciuta come parte del bene comune e come
soggetto del dialogo sociale.
Alla luce di questi principi, possiamo ora analizzare le trasformazioni della
comprensione del matrimonio e della famiglia negli ordinamenti secolari.Agli
esordi del cosiddetto processo di secolarizzazione dell’istituzione
matrimoniale, la prima e quasi unica cosa che venne secolarizzata furono le
nozze o forme di celebrazione del matrimonio, almeno nei paesi occidentali di
radice cattolica. Furono mantenuti negli ordinamenti secolari, almeno per un
certo tempo, i principi basilari del matrimonio, tra i quali il principio
vincolare indissolubile.
L’introduzione generalizzata in questi ordinamenti di quello che il concilio
Vaticano Il denomina «la piaga del divorzio» diede origine a un progressivo
allontanamento da quello che costituì durante secoli una grande conquista
dell’umanità, grazie allo sforzo della Chiesa primitiva, non già per
sacralizzare o cristianizzare la nozione romana del matrimonio, bensì per
restituire questa istituzione alle sue origini creazionali, alla «verità del
principio». È vero che nella coscienza di quella Chiesa primitiva c’era la
chiara persuasione che l’essere naturale del matrimonio era stato pensato da Dio
creatore per essere il segno dell’amore di Dio verso il suo popolo e, nella
pienezza dei tempi, dell’amore di Cristo per la sua Chiesa. Ma la prima cosa che
fa la Chiesa, guidata dal vangelo e dagli espliciti insegnamenti di Cristo, «è
quella di ricondurre il matrimonio ai suoi principi, consapevole che è Dio
stesso l’autore del matrimonio, dotato di molteplici valori e fini; tutti quanti
di somma importanza per la continuità del genere umano, il progresso personale e
il destino eterno di ciascuno dei membri della famiglia, per la dignità, la
stabilità, la pace e la prosperità della stessa famiglia e di tutta la società
umana»[14].
Man mano che trascorre il tempo, il principio consensuale perde vigore in quanto
causa effettiva di un vincolo giuridico, fino a diventare una mera formalità,
circondata di alcuni riti che danno alle nozze, al fatto di sposarsi, una
qualche solennità e riconoscimento pubblico, la quale culminerebbe con
l’iscrizione in un registro civile. Con la scomparsa graduale di impedimenti
importanti, gli ordinamenti secolari si allontanano ogni giorno di più da quello
che è l’essere naturale del matrimonio, avvicinandosi invece a quello che
sarebbe una mera unione di fatto. Secondo questo modo di capire il matrimonio,
la differenza «essenziale» tra il matrimonio e l’unione di fatto sarebbe che il
primo è stato celebrato con i requisiti di forma e le solennità richieste dalla
legalità vigente ed è stato iscritto nel registro ufficiale, ricevendo quindi il
«nome» di matrimonio, mentre le unioni di fatto non si legherebbero a nessuna
regola stabilita, oltre a quelle estrinseche dei requisiti formali per ottenere
un qualche riconoscimento. Ad ogni modo, le distinzioni, nella pratica,
resterebbero molto vaghe, soprattutto nella misura in cui l’equiparazione fosse
più forte. Da un lato, nelle unioni di fatto riconosciute vi è una qualche
formalizzazione. D’altro lato 4 come si preciserà di seguito 4 si mantiene una
differenza di nomen iuris, la quale ha non poca importanza di fatto nei
confronti della volontà reale delle parti. Inoltre, nelle unioni di fatto
riconosciute, la tendenza è quella di stabilire una qualche procedura di
«divorzio» 4 altrimenti il caos giuridico sarebbe insostenibile 4 e quindi ci
sarebbe una certa «stabilità» riconosciuta.
Con questo si vuol dire che la proliferazione di certe unioni di fatto,
lasciando a parte le argomentazioni antropologiche e ideologiche, trova un buon
terreno di crescita nel declino progressivo che hanno subito le leggi
matrimoniali statuali nei confronti di quella che è la sostanza del matrimonio e
della famiglia. Ciò non significa, però, che chi si sposa secondo le formalità
stabilite dalla legge dello Stato non possa o non voglia contrarre un vero
matrimonio, perché la tendenza all’unione coniugale è inerente alla persona
umana sessualmente differenziata, e nella sua decisione sovrana 4 e non nelle
leggi dello Stato 4 trova il suo fondamento la giuridicità del patto coniugale e
la nascita di un vero vincolo coniugale. Sposarsi in questo modo, cioè con le
solennità richieste e con l’esigenza dell’iscrizione registrale, conferisce al
patto coniugale la dimensione pubblica e sociale inerente alla sua natura, il
che non succede con le cosiddette «unioni di fatto». Qui risiede in buona parte
la ragione di fondo della necessità di distinguere tra il matrimonio e la
famiglia fondata sul matrimonio 4 con gli effetti giuridici sociali che il suo
riconoscimento pubblico implica 4 e le unioni di fatto, che per la loro propria
natura deliberatamente intendono mantenersi al di fuori del sistema legale.
Qualunque sia la valutazione morale o etica del fatto, è certo che in una
società come quella attuale è difficile pensare a una restrizione della libertà
di convivere o coabitare privatamente, incluso more uxorio, delle persone che
cosi lo desiderino. Cosa ben diversa è che a queste unioni gli si trasferisca il
nome di matrimonio e gli si riconosca uno status giuridico identico 4 o almeno
analogo 4 con il matrimonio e con la famiglia d’origine matrimoniale.
 
Le unioni di fatto nel recente magistero ecclesiastico
 
Tenuto conto di quanto abbiamo detto sull’importanza della difesa della famiglia
fondata sul matrimonio per la protezione del bene della società, faremo
riferimento al modo in cui il magistero della Chiesa ha affrontato l’argomento
delle unioni di fatto negli ultimi anni. Non si tratta, però, di una «visione di
fede», ma di una necessità che riguarda tutte le persone nel loro bene, nella
misura in cui questi interventi del magistero, più che rivolti ai soli
cristiani, sono uno sforzo per chiarire quale sia la verità della persona e
della sua dimensione sessuale, al di sopra dei singoli credi e delle culture,
cioè con un fondamento nella natura stessa della persona umana, come ben esprime
Giovanni Paolo Il nel suo discorso alla Rota romana dell’anno 2001: «Ma tale
donazione personale ha bisogno di un principio dì specificità e di un fondamento
permanente. La considerazione naturale del matrimonio ci fa vedere che i coniugi
si uniscono precisamente in quanto persone tra cui esiste la diversità sessuale,
con tutta la ricchezza anche spirituale che questa diversità possiede a livello
umano. Gli sposi si uniscono in quanto persona-uomo ed in quanto persona-donna.
Il riferimento alla dimensione naturale della loro mascolinità e femminilità è
decisivo per comprendere l’essenza del matrimonio. Il legame personale del
coniugio viene a instaurarsi proprio al livello naturale della modalità maschile
o femminile dell’essere persona umana»[15]. Alla luce di questa «natura del
matrimonio», vedremo gli interventi del magistero nei confronti delle unioni di
fatto.
Nella Costituzione sulla Chiesa nel mondo attuale, il concilio Vaticano II ha
fatto vedere come la salvezza della persona e della società umana e cristiana è
strettamente connessa con una felice situazione della comunità coniugale e
familiare. E avverte in seguito come non dappertutto la dignità di questa
istituzione brilla con identica chiarezza, poiché è oscurata dalla poligamia,
dalla piaga del divorzio, del cosiddetto libero amore e da altre
deformazioni[16].
I Padri conciliari ebbero la consapevolezza del fatto che il cosiddetto «amore
libero» costituiva un elemento dissolvente e distruttore del matrimonio, perché
mancante dell’elemento costitutivo dell’amore coniugale, il quale si fonda sul
consenso personale e irrevocabile mediante il quale gli sposi si danno e si
ricevono mutuamente, dando cosi origine a un vincolo giuridico e a un’unità
sigillata da una dimensione pubblica di giustizia.
Il fenomeno dell’amore libero, contrapposto al vero amore coniugale, ora 4 ed è
4 il seme che ha fatto germogliare in grande misura le unioni di fatto, in un
primo momento e, successivamente, e con la rapidità con cui si operano oggi i
cambiamenti culturali, ì tentativi dei poteri pubblici di equiparare queste
unioni di fatto con la famiglia di fondazione matrimoniale, almeno in alcuni
livelli giuridici e di riconoscimento pubblico.
Il recente magistero pontificio spiega con grande chiarezza questo processo di
assimilazione. Nel 1981, quando Giovanni Paolo Il scriveva l’esortazione
apostolica Familiaris consortio, le unioni senza un vincolo istituzionale
pubblicamente riconosciuto 4 né civile né religioso 4 costituivano un fenomeno
sempre più frequente che attirava l’attenzione dell’azione pastorale della
Chiesa. Per dare un’adeguata risposta alle singole situazioni, il pontefice
invita a distinguere i diversi elementi e fattori che originano queste unioni di
fatto. In effetti, non sono la stessa cosa le unioni alle quali alcuni si vedono
come portati da situazioni difficili 4 economiche, culturali e religiose 4 e
quelle volute in se stesse con un atteggiamento di disprezzo, di contestazione o
di rigetto della società, dell’istituto familiare, dell’ordinamento
sociopolitico, o di sola ricerca del piacere[17]. Il papa aggiunge un terzo tipo
di unioni di fatto: quelle di coloro che si trovano in queste situazioni spinti
dall’estrema ignoranza e povertà, talvolta da condizionamenti dovuti a
situazioni di vera ingiustizia, o anche da una certa immaturità psicologica, che
li rende incerti e timorosi di contrarre un vincolo stabile e definitivo[18]. Il
modo di affrontare il fenomeno dovrà necessariamente tenere conto della
molteplicità di realtà che si trovano sotto la stessa categoria di «unioni di
fatto»[19].
Quelle che siano le cause che originano queste unioni senza vincolo giuridico
valido a causa della mancata formalizzazione adeguata del consenso,
l’irregolarità di queste situazioni 4 riconosce il pontefice 4 pone alla Chiesa
ardui problemi pastorali, per le gravi conseguenze che ne derivano, sia
religiose e morali (perdita del senso religioso del matrimonio, visto alla luce
dell’alleanza di Dio con il suo popolo; privazione della grazia del sacramento;
grave scandalo), sia anche sociali (distruzione del concetto di famiglia;
indebolimento del senso di fedeltà anche verso la società; possibili traumi
psicologici nei figli; affermazione dell’egoismo)[20].
Queste parole rispecchiano la preoccupazione del pontefice dinanzi a queste
unioni non soltanto non riconosciute, ma che in molti casi rifiutano in partenza
l’idea di un impegno stabile. Ma non si intuisce ancora il problema che si
sarebbe presentato con forza posteriormente alla Familiaris consortio 4 dovuto
alla pretesa di poteri pubblici4 di equiparare, in un modo o nell’altro, queste
unioni di fatto alla famiglia fondata sul matrimonio.
Invece, in un discorso del 1998, il papa mostra in modo più chiaro la sua
preoccupazione al riguardo: «Ancora più preoccupante è l’attacco diretto
all’istituto familiare che si sta sviluppando sia a livello culturale che
nell’ambito politico, legislativo e amministrativo E chiara infatti la tendenza
ad equiparare alla famiglia altre e ben diverse forme di convivenza,
prescindendo da fondamentali considerazioni di ordine etico e
antropologico»[21].
Più di recente, nel suo discorso al tribunale della Rota romana del 21 gennaio
1999, il romano pontefice affronta direttamente il problema, descrivendolo con
chiarezza e sottolineando la gravità e l’insostituibilità di alcuni principi,
che sono basilari per l’umana convivenza, e ancor prima per la salvaguardia
della dignità di ogni persona. Le ragioni invocate dal papa non sono teologiche
o sacramentali, né ricorda questi principi basici soltanto a coloro che fanno
parte della Chiesa di Cristo Signore, ma altresì a tutte le persone sollecite
del vero progresso umano, perché è l’essere stesso del matrimonio come realtà
naturale e umana quello che è in gioco, ed è il bene di tutta la società quello
che si mette in pericolo. Come tutti sanno 4 afferma il papa 4 oggi non si
mettono in discussione soltanto le proprietà e le finalità del matrimonio, ma il
valore e l’utilità stessa dell’istituto. Pur escludendo indebite
generalizzazioni, non è possibile ignorare, al riguardo, il fenomeno crescente
delle semplici unioni di fatto (cf. Familiaris consortio, 81: AAS 74[19821 181S)
e le insistenti campagne d’opinione volte a ottenere dignità coniugale a unioni
anche fra persone appartenenti allo stesso sesso[22].
In tal modo, non è la finalità del pontefice, nell’ambito di questa allocuzione,
quella di insistere nella «riprovazione e la condanna», bensì quella di indicare
positivamente i binari entro i quali deve trascorrere la riflessione circa
quello che è il matrimonio nel suo essere naturale. In questo senso, il nucleo
centrale ed elemento portante di tali principi è l’autentico concetto di amore
coniugale fra due persone di pari dignità, ma distinte e complementari nella
loro sessualità[23]. Si tratta di un principio centrale che il papa sviluppa in
continuazione e al quale abbiamo già fatto riferimento, cioè di un amore che,
per essere qualificato come vero amore coniugale, deve essere trasformato in un
amore dovuto in giustizia, mediante l’atto libero del consenso matrimoniale.
Alla luce di questi principi 4 conclude il papa 4 può essere stabilita e
compresa l’essenziale differenza esistente fra una mera unione di fatto 4 che
pur si pretenda originata da amore 4 e il matrimonio, in cui l’amore si traduce
in impegno non soltanto morale, ma rigorosamente giuridico. Il vincolo, che
reciprocamente si assume, sviluppa di rimando un’efficacia corroborante nei
confronti dell’amore da cui nasce, favorendone il perdurare a vantaggio della
comparte, della prole e della stessa società[24].
Per tutto questo 4 aggiunge il papa 4 si rivela anche quanto sia incongrua la
pretesa di attribuire una realtà «coniugale» all’unione fra persone dello stesso
sesso. Vi si oppone, innanzitutto, l’oggettiva impossibilità di far fruttificare
il connubio mediante la trasmissione della vita, secondo il progetto inscritto
da Dio nella stessa struttura dell’essere umano. È di ostacolo, inoltre,
l’assenza dei presupposti per quella complementarità interpersonale che il
Creatore ha voluto, tanto sul piano fisico-biologico quanto su quello
eminentemente psicologico, tra il maschio e la femmina[25].
Nel suo discorso alla Rota romana del l’ febbraio 2001, egli ribadisce come
queste pretese di equiparazione tra il matrimonio e le unioni di fatto, persino
quelle tra omosessuali, traggano origine da una visione del matrimonio come
realtà meramente culturale, senza un solido fondamento nella natura- «Questa
contrapposizione tra cultura e natura lascia la cultura senza nessun fondamento
oggettivo, in balia dell’arbitrio e del potere. Ciò si osserva in modo molto
chiaro nei tentativi attuali di presentare le unioni di fatto, comprese quelle
omosessuali, come equiparabili al matrimonio, di cui si nega per l’appunto il
carattere naturale»[26].
 
La problematicità del riconoscimento delle unioni di fatto
 
Le unioni di fatto e l’inadeguatezza del loro riconoscimento giuridico e
pubblico
 
Una volta studiato il fenomeno delle unioni di fatto e il modo in cui il
magistero della Chiesa è venuto incontro a questo, incentriamo la nostra analisi
nel problema di queste unioni ai nostri giorni e nell’inadeguatezza del loro
riconoscimento come realtà di diritto pubblico negli ordinamenti statuali.
a) Che cosa si intende oggi per «unioni di fatto» alle quali alcuni ordinamenti
civili vogliono dare uno statuto giuridico-pubblico, equiparandole – in molti
dei loro effetti – all’unione matrimoniale?
Non è facile elaborare una nozione unica che coinvolga i molteplici ed
eterogenei fenomeni implicati nell’espressione «unioni di fatto». L’elemento
comune che le configura è il loro carattere di unioni non matrimoniali, vale a
dire fondate sul rifiuto dell’impegno matrimoniale. Di conseguenza, tutto ciò
che si può predicare del matrimonio, in ordine al bene delle persone e della
società intera, deve porre su un piano negativo le unioni di fatto.
Nel matrimonio si assumono pubblicamente, mediante il patto coniugale, tutte le
responsabilità che nascono dal vincolo creato, il quale costituisce un bene per
gli stessi coniugi e per il loro perfezionamento; per i figli nella loro
crescita affettiva e di formazione; per gli altri membri della famiglia estesa
fondata sulla coniugalità e la consanguineità; e per la società tutta la cui
trama più solida poggia sui valori che scaturiscono dalle diverse relazioni
familiari[27]. Continua a essere vera la massima secondo la quale la salute
dell’umanità passa attraverso la salute della famiglia: «L’avvenire dell’umanità
passa attraverso la famiglia»[28]. Le unioni di fatto costituiscono, in questo
senso, una malattia che intaccherà tutto il corpo sociale se, anziché provvedere
alla sua guarigione, viene stimolata la loro propagazione e le si etichetta
pubblicamente con il nome e lo statuto del matrimonio e la famiglia, almeno in
modo analogo.
La società odierna porta l’uomo a ritenere che può desiderare e optare per un
uso della sessualità diverso da quello previsto dalla stessa natura e dalle sue
finalità proprie. Privatamente può vivere in coppia in modo stabile o
transitorio, in relazioni eterosessuali od omosessuali. Da un punto di vista
morale è chiaro che questi atteggiamenti non rispettano la dinamica dell’amore
coniugale proprio della condizione di persona-maschio e persona-femmina e quindi
non sono degni della persona umana, più radicalmente nel caso delle unioni tra
omosessuali, che snaturano alla sua radice la sessualità umana e rendono
impossibile la comprensione della sua struttura e finalità. Ma la questione non
è ora quella di insistere nella condanna morale di questi atteggiamenti, bensì
di mettere in guardia sull’inadeguatezza di elevare questi interessi privati
alla categoria di interesse pubblico, sancito e riconosciuto dalla legge alla
stregua o in maniera analoga alle relazioni matrimoniali e familiari, come se
nella loro essenza fossero un bene da tutelare e persino da promuovere. Seguendo
il paragone precedente, una cosa è convivere con la malattia per il fatto che
molti scelgono liberamente quello stato, pensando forse che sia uno stato di
perfetta salute, e tutt’altra cosa sarebbe quella di dare impronta pubblica di
salute a degli atteggiamenti che, in quanto sono in relazione con l’istituto
matrimoniale, potrebbero recare un danno grave a questa istituzione naturale e a
tutto il corpo sociale, che trova in essa il suo fondamento basilare.
b) Ma non tutte le cosiddette «unioni di fatto» hanno lo stesso impatto sociale
né le stesse motivazioni. Oltre a essere unioni non matrimoniali, i tratti che
le caratterizzano si potrebbero descrivere nel seguente modo: 1) il carattere
puramente «di fatto» della relazione, perché sono unioni che mancano di
giuridicità intrinseca propria: i conviventi non hanno titolo alcuno di
giustizia per esigere a vicenda un tipo specifico di condotta, né per chiedere
all’altro ragione delle decisioni prese, il che non toglie che da quelle
relazioni possano derivare conseguenze giuridiche di carattere privato; 2) una
coabitazione nella quale c’è un qualche contenuto sessuale; 3) un certo
carattere di stabilità, che le distingue dalle unioni sporadiche od occasionali:
non si tratta, pertanto, di una stabilità basata su un vincolo giuridico, perché
la caratteristica di queste unioni è proprio quella di non accettare alcun
vincolo; 4) l’apertura costante alla possibilità di interruzione della
convivenza; 5) nelle relazioni di fatto si verifica anche un qualche carattere
di esclusività simultanea, nel senso che l’unione non è, in linea di principio,
poligamica, benché non include di per sé alcun dovere di fedeltà; 6) in linea di
massima non implicano un rapporto intrinseco con il debito coniugale né con la
prole, benché quest’ultima si possa accettare come circostanza occasionale[29].
Benché abbiamo indicato questi tratti comuni delle unioni di fatto, dobbiamo
dire che la loro tipologia è molto varia a seconda delle circostanze e dei
motivi che danno loro origine. Ci sono unioni di fatto volute come alternativa
al matrimonio, ma ne esistono altre non cercate come tali, ma semplicemente
tollerate o sopportate.
All’origine delle prime, ci possono essere i motivi più svariati. Tra questi: 1)
ideologici, di rifiuto del matrimonio, il quale viene considerato come una forma
inammissibile di fare violenza al benessere personale, per poi optare per altre
alternative o modi dì vivere la sessualità; 2) motivi economici o giuridici; 3)
la considerazione dell’unione di fatto come una sorta di matrimonio «a prova»,
nella quale la coppia avrebbe il progetto di contrarre il matrimonio in futuro,
ma le parti non hanno ancora una vera volontà matrimoniale, che in ogni caso
condizionerebbero all’esito positivo dell’unione «senza vincolo»[30].
Tra le altre possiamo anche distinguere diverse situazioni. In alcuni paesi, il
maggior numero di unioni di fatto si deve a una disaffezione al matrimonio non
basata su motivi ideologici, bensì sulla mancanza di una formazione adeguata,
conseguenza di una situazione di povertà, emarginazione o mancata
evangelizzazione. In altri casi, buona parte delle unioni di fatto trovano la
loro spiegazione nella cultura nella quale sono immersi i conviventi, per
esempio in quelle società nelle quali più di un secolo di legislazione
divorzistica ha fatto si che il matrimonio perdesse quasi tutto il suo senso e
il suo contenuto. Infine, troviamo delle situazioni nelle quali i
condizionamenti familiari, economici, ambientali portano a delle situazioni di
vera ingiustizia che impediscono o, almeno, rendono molto difficile la
celebrazione del matrimonio. In questi casi è possibile trovare delle unioni di
fatto che contengono, persino sin dal loro inizio, una volontà coniugale
autentica, e nelle quali i conviventi si ritengono vincolati come marito e
moglie e si sforzano per adempiere i loro doveri matrimoniali e familiari. In
queste situazioni, l’azione pastorale molte volte verrà indirizzata alla
«regolarizzazione» di queste unioni, mediante la celebrazione del matrimonio o
tramite la convalidazione o la sanazione, a seconda dei casi[31].
Altre situazioni di convivenza di fatto possono rispondere a motivi
«assistenziali». Sarebbe il caso, ad esempio, delle persone in età anziana che
stabiliscono relazioni di fatto per la paura che l’unione matrimoniale causi
loro danni fiscali o la perdita della pensione. Forse anche in questi casi non è
del tutto assente la volontà di essere e di vivere veramente come coniugi.
Potrebbe anche darsi il caso di persone che abbiano una vera volontà
matrimoniale ma si trovino ingiustamente impedite per accedere alle nozze alle
quali hanno diritto in virtù dello ius connubii proprio di ogni persona umana
come sarebbe, ad esempio, il caso di un ingiusto divieto di matrimonio per
ragioni eugenetiche[32]. In casi del genere, se non ci sono altri motivi che si
oppongono alle nozze, pensiamo che si potrebbe presumere l’esistenza di una
volontà matrimoniale.
Come è ovvio, negli ultimi due tipi di situazioni descritte si dovrà agire
partendo dalla pastorale familiare, nel primo caso, e tentando di rimuovere gli
ostacoli ingiusti per l’esercizio effettivo dello ius connubii, nel secondo.
Perciò, queste situazioni non rappresentano il problema principale al quale ci
riferiamo quando parliamo della pretesa di riconoscimento pubblico e di
istituzionalizzazione delle unioni di fatto in quanto tali da parte del
legislatore, dato che queste unioni tendono verso il vero matrimonio, nella
misura in cui esiste una vera volontà matrimoniale, e possono essere ricondotte
verso un’unione matrimoniale.
c) Benché, tenendo conto di queste diverse situazioni, il modo giuridico
pubblico di trattare gli stati delle persone non può né deve essere identico –
come non lo è neanche il loro giudizio etico o morale, né i mezzi pastorali per
venir loro incontro – conviene, ciononostante, evidenziare le differenze
sostanziali tra il matrimonio e le unioni di fatto o, se si preferisce 4 in una
visione più ampia 4 tra la famiglia fondata sul matrimonio e la comunità
affettiva che nasce da un’unione di fatto.
«Il fatto differenziale, autenticamente sostantivo, è che i vincoli giuridici
delle comunità familiari hanno quella struttura di riferimento originaria: la
famiglia fondata sul matrimonio, la cui prima giuridicità scaturisce da se
stessa e non invece da una creazione del potere legislativo, esecutivo o
giudiziario dello Stato. Le comunità affettive, invece, sono quelle che mancano
della giuridicità specifica e intrinseca che trova la sua fonte nella
coniugalità o nella consanguineità. È il caso di quelle coppie che mettono in
comune il “fatto” del loro reciproco affetto, ma allo stesso tempo rifiutano
espressamente che quel fatto costituisca un vincolo giuridico tra di loro sul
quale si debba articolare una consanguineità che anche escludono. Manca anche la
giuridicità familiare nelle convivenze affettive tra le coppie dello stesso
sesso, le quali, come è palese, possono mettere in comune dei legami affettivi,
ma gli manca assolutamente il potere sovrano di originare tanto la coniugalità,
che poggia sulla dualità maschio-femmina, quanto la trasmissione della vita in
modo consanguineo, la quale pure riposa sulla stessa dualità sessuale»[33].
Questa radicale differenza tra il matrimonio, il quale ha una dimensione di
giustizia intrinseca che esige di essere riconosciuta, protetta e promossa dallo
Stato, e le unioni di fatto, che acquisiscono uno statuto legale che trae la sua
forza soltanto ed esclusivamente dal potere dello Stato, fa si che sia una grave
ingiustizia e un abuso da parte delle autorità pubbliche il tentativo di
equiparazione di queste con la famiglia fondata sul matrimonio.
Di conseguenza, «una prospettiva oggettiva, serenamente lontana da una posizione
arbitraria o demagogica, invita a riflettere circa le importanti differenze nel
contributo reale al bene comune della società tutta, che si danno tra gli
apporti della famiglia fondata sul matrimonio e, con essa, delle comunità
familiari [&], e di quelle che offrono le mere convivenze affettive. È un chiaro
dato di fatto che, in paragone con le comunità familiari, le funzioni
strategiche di trasmettere la vita umana, di curarla ed educarla in una comunità
di lacci amorosi e affettivi, e di congiungere la convivenza e la successione
intergenerazionale di valori e di beni [&] non possono essere realizzate in
forma massiva, stabile e permanente dalle convivenze meramente affettive»[34].
d) Queste differenze sostanziali tra il matrimonio e le unioni di fatto
costituiscono l’argomento principale per considerare inadeguati i tentativi di
equiparare o di misurare con gli stessi criteri, da parte dei poteri pubblici,
delle realtà così diverse e con dei contributi al bene comune tanto dispari. Non
si deve confondere una società pluralista con una società uniforme.
L’uguaglianza dinanzi alla legge deve essere presieduta dal principio di
giustizia, il che significa trattare come uguale quello che è uguale, e quello
che è diverso come diverso; vale a dire, dare a ognuno quello che gli è dovuto
per giustizia. Questo principio basilare della società umana verrebbe infranto
se si desse alle unioni di fatto un trattamento giuridico pubblico identico o
assimilato a quello che spetta alla famiglia fondata sul matrimonio. Se la
famiglia matrimoniale e le unioni di fatto non sono equiparabili nei loro
doveri, funzioni e servizi alla società, non possono allora essere uguagliate né
nel loro nome né nel loro statuto giuridico. Diversamente, il tentativo di non
discriminare le unioni di fatto comporterebbe una discriminazione della famiglia
matrimoniale. Per questo, sarebbe un segno di dittatura ideologica o di pensiero
debole il fatto di promuovere dai poteri pubblici, con il pretesto del
pluralismo democratico, un trattamento politico e giuridico indifferenziato, che
discrimina le comunità familiari nei confronti delle comunità di fatto, senza
tenere conto del loro contributo reale al benessere sociale e al bene comune
generale[35].
Non si deve dimenticare, nello stesso ambito dei principi, la distinzione tra
interesse pubblico e interesse privato. Nel primo caso, la società e i poteri
pubblici che la rappresentano devono sviluppare un’azione di protezione e di
promozione. Nel secondo caso, lo Stato deve soltanto garantire la libertà.
Laddove l’interesse sia pubblico, interviene il diritto pubblico. Quello che
invece risponde agli interessi privati, deve essere rinviato al diritto privato.
Ai sensi dell’art. 16 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, la
famiglia riveste un interesse pubblico: «La famiglia è nucleo naturale e
fondamentale della società e dello Stato, e come tale deve essere riconosciuta e
protetta. Due o più persone possono decidere di vivere insieme, con una
dimensione sessuale o senza, ma quella convivenza o coabitazione non riveste un
interesse pubblico. Lo Stato può tollerare il fenomeno privato di quella opzione
libera, ma non equipararla pubblicamente al matrimonio, e ancor meno riconoscere
quegli interessi privati come se fossero pubblici. Per di più, nel matrimonio si
assumono, dinanzi alla società, delle responsabilità in modo pubblico e formale,
esigibili in ambito giuridico, cosa che non avviene nelle convivenze di fatto».
Un’equiparazione giuridico-pubblica delle unioni di fatto con il matrimonio,
vuoi in forma diretta, vuoi per analogia, oltre a costituire un trattamento
ingiusto e poco ragionevole, sarebbe il frutto di una profonda incoerenza e
ipocrisia giuridica: a) da una parte, si pretende regolare quello che rifiuta
espressamente qualunque regolamentazione del suo contenuto; b) inoltre, si
stabilisce uno statuto giuridico pubblico costituito da soli diritti: i
conviventi rifiutano per principio di legarsi con doveri; c) di fronte alle
unioni di fatto che si costituiscono a causa dell’impossibilità di contrarre
matrimonio dovuta all’esistenza dì un impedimento legale, è difficile che lo
stesso sistema giuridico non apra loro un’altra via di applicazione degli stessi
diritti che il matrimonio gli proibisce; d) neanche si riuscirebbe a capire
perché regolare soltanto le unioni di fatto il cui contenuto venga determinato
dal sesso, facendo di esso un elemento sostanziale, lasciando al di fuori altre
forme legittime di cooperazione e dì convivenza mutua – un anziano con sua
nipote, due fratelli anziani che dipendono e si sostengono mutuamente ecc. – per
il solo fatto che non esiste un contenuto sessuale nella relazione tra coloro
che convivono; e) infine, se si attribuisse alle unioni di fatto determinati
effetti giuridici per il semplice fatto di osservare il requisito di un registro
pubblico, le altre unioni di fatto che rifiutassero di osservare questo
requisito potrebbero esigere con lo stesso fondamento gli effetti attribuiti
alle unioni registrate, o accusare lo Stato di discriminazione ingiusta, poiché
i fatti reali di convivenza sarebbero gli stessi in entrambi i casi[36].
 
Sembra anche inadeguata una regolamentazione specifica delle unioni di fatto e
degli effetti giuridici che comportano, non già soltanto per quanto riguarda gli
eventuali figli che siano nati da quelle relazioni, ma anche per la stessa
relazione tra i conviventi, quando quella relazione sì sia protratta nel tempo.
Sono tanto svariate le possibilità di convivenze senza vincolo e cosi diverse le
situazioni, che risulta difficile e problematico sottometterle tutte a uno
stesso regime giuridico. Inoltre, il fondamento giuridico-sociale di un tale
regime sarebbe troppo debole, per quanto riguarda una realtà instabile,
giuridicamente e sociologicamente, quali sono le unioni non matrimoniali.
D’altra parte, difficilmente si potrebbe evitare l’impressione, nell’insieme dei
cittadini, che tale regolamentazione specifica sia una forma strategica di
eludere l’equiparazione diretta, ma configurando una specie di «sostitutivo» del
matrimonio, nel quale ci sarebbero quasi tutti i diritti di esso, ma non i
doveri, configurandosi quasi in uno strumento per raggirare le esigenze del
matrimonio, ottenendone però i vantaggi. Da parte dello Stato, il riconoscimento
delle unioni di fatto potrebbe essere inteso come un tentativo di controllare
socialmente, da parte dei poteri pubblici, quello che per sua propria natura è
un puro fatto, frutto di un comportamento sociale libero e che vuol restare
tale: controllo che otterrebbe lo Stato dando come contraccambio determinati
benefici in materia patrimoniale.
Tutte queste ragioni servono a dimostrare l’inconvenienza di creare uno statuto
pubblico nei confronti delle unioni di fatto. Ma oltre a questi motivi, c’è una
ragione di fondo che non va dimenticata: il matrimonio e la famiglia fondata su
di esso sono l’unica strada di sviluppo della dimensione sessuale della persona
che è degna di essa e quindi conforme alla natura umana. Le unioni di fatto,
siano esse eterosessuali od omosessuali, non rispondono alle esigenze
intrinseche della natura umana, intesa non come una realtà statica ed estrinseca
alla libertà, ma come quello che è «degno della persona umana». Inoltre, nel
caso delle unioni tra omosessuali, mancano assolutamente i presupposti per una
qualsiasi integrazione della propria sessualità, la quale, per sua natura, si
fonda sulla diversità e complementarità tra mascolinità e femminilità in quanto
dimensioni intrinseche della persona umana.
In conclusione, il matrimonio è l’unica unione tra uomo e donna in quanto tali 4
nella loro condizione maschile e femminile 4 che permette la costruzione di un
rapporto che ha in sé la potenza di condurre verso il bene e la realizzazione
della persona nella donazione totale della sua dimensione sessuale, e verso il
bene della persona dell’altro coniuge e dei figli nati dalla loro unione.
 
Il ricorso alle regole del diritto per la soluzione di alcune questioni
patrimoniali
 
Nella misura in cui si tratta di una questione meramente di fatto, sembra che
quello che dovrebbe fare lo Stato è determinare le relazioni private di
giustizia patrimoniale che possono essere nate in ogni singolo caso, riguardo ai
figli che siano nati, riguardo al tempo che sia durata la convivenza e, in
alcuni casi, nei confronti dei possibili svantaggi che la dedicazione della
donna alla vita comune abbia avuto per il suo sviluppo professionale e per le
entrate che avrebbe potuto avere in quel periodo o delle quali avrebbe disposto
nel caso di non aver avuto una relazione di dipendenza. Infatti, nulla osta
affinché, partendo dall’equità e dai principi generali del diritto, si riconosca
in alcuni casi l’esistenza di un vero patto implicito in questa dedicazione, il
che esige di conseguenza un risarcimento da parte di colui che ne abbia ottenuto
beneficio personale.
Proprio per questo non sembra opportuno elaborare delle regole generali sul
momento iniziale di una relazione che è volontariamente aliena all’impegno di
giustizia, la quale manca in se stessa di una dimensione di giustizia intrinseca
che chieda una protezione giuridica da parte della società. Invece, ci sembra
che il momento giudiziale 4 quando sia il caso 4 possa essere quello adeguato
per risolvere le esigenze concrete e private dì giustizia le quali, anche per la
via di fatto, possano essere sorte durante una convivenza more uxorio, non a
causa di determinati impegni assunti in quanto tali, bensì a causa della realtà
di fatto di un patto implicito che genera, con il passare del tempo, degli
obblighi naturali[37].
 
Héctor Franceschi
** Dottore in diritto canonico e in diritto civile (Università di Navarra),
avvocato della Rota romana, vicerettore della Pontificia università della Santa
Croce a Roma. Professore alla Facoltà di diritto canonico della Pontificia
università della Santa Croce, dove è coordinatore di studi e direttore tecnico
del corso di specializzazione in diritto canonico del matrimonio e della
famiglia. Collaboratore dell’Istituto di scienze per la famiglia dell’Università
di Navarra. È stato invitato a partecipare a numerosi corsi, convegni e riunioni
in materia matrimoniale e familiare. Autore di numerose pubblicazioni, tra cui:
Curso de actualización en derecho matrimonial y procesal (2001).



* Testo tratto da: Pontificio consiglio per la famiglia (a c, di), Lexicon.
Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, Bologna. EDB,
2003, pp. 835-851.

[1] Giovanni Paolo II, enciclica Veritatis splendor, 4.
[2] Giovanni Paolo II, enciclica Evangelium vitae, 20; cf. 19.
[3] Giovanni Paolo II, esortazione apostolica Familiaris consortio, 6; cf. Id.,
Lettera alle Famiglie, 13.
[4] CIC 1055; Catechismo della Chiesa cattolica, 1601.
[5] Cf. Concilio Vaticano II, costituzione Gaudium et spes, 48-49.
[6] È chiaro il più grave disordine antropologico e quindi morale delle unioni
tra omosessuali, nelle quali è radicalmente impossibile qualsiasi integrazione
della propria sessualità in un rapporto con l’altro, nel quale mancano la
diversità e la complementarità proprie e specifiche della donazione sessuale.
[7] Cf. Catechismo della Chiesa cattolica, 2390; Familiaris consortio, 81.
[8] Cf.Pontificio consiglio per la famiglia, «Famiglia, matrimonio e «unioni di
fatto», Città del Vaticano 2000, 19-22.
[9] Cf. Familiaris consortio, 68; cf. anche Giovanni Paolo II, «Discorso alla
Rota romana del 1° febbraio 2001», in L’Osservatore Romano, 2 febbraio 2001.
[10] Cf. T. Rincón, El matrimonio cristiano. Sacramento de la creación y de la
redención. Claves de un debate teológico-canónico, Pamplona 1997; Id., «Admisión
a la celebración sacramental del matrimonio de los bautizados imperfectamente
dispuestos, según la Exh. Apostólica Familiaris consortio», in Sacramentalidad
de la Iglesia y sacramentos, Pamplona 1983, 717-741.
[11] Cf. J.M. Martí, «Ius connubii y regulación del matrimonio», in Humana Iura
5(1995), 149-176.
[12] Risoluzione dei Parlamento Europeo dell’8 febbraio 1994, sulla Paridad de
derechos para los homosexuales en la Comunidad.
[13] Cf. Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie, 16.
[14] Gaudium et spes, 48.
 
[15] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota romana del 1° febbraio 2001», 5.
[16] Gaudium et spes, 47.
[17] Familiaris consortio, 81.
[18] Familiaris consortio, 81.
[19] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e «unioni di
fatto», 4-6.
[20] Familiaris consortio, 81.
[21] Giovanni Paolo II, «Discorso al “Forum delle Associazioni familiari”», 27
giugno 1998, 2.
[22] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana dei 21 gennaio 1999», 2.
[23] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999», 3.
[24] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana del 21 gennaio 1999», 5.
[25] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota Romana dei 21 gennaio 1999», 5.
[26] Giovanni Paolo II, «Discorso alla Rota romana del l’ febbraio 2001», 3.
[27] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e «unioni di
fatto», 25-28.
[28] Familiaris consortio, 86.
[29] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e «unioni di
fatto», 4.
[30] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e «unioni di
fatto», 5.
[31] Cf. Pontificio consiglio per la famiglia, Famiglia, matrimonio e «unioni di
fatto», 6.
[32] Cf. Pio XI, enciclica Casti connubii, 24; Pio XII, «Allocuzione ai
partecipanti nel Convegno internazionale di genetica medica, il 7 settembre
1953», in AAS 45(1953), 605-607.
[33] P.J. Viladrich, «Documento sobre la familia de 40 Organizaciones No
Gubernamentales 3 ONG’s – presentado en Madrid el 29 de noviembre de 1994, en
conmemoración del Año Internacional de la Familia», in Documentos del Instituto
de Ciencias para la Familia dell’Università di Navarra, Madrid 21998.
[34] P.J. Viladrich, «Documento sobre la familia de 40 Organizaciones».
[35] P.J. Viladrich, «Documento sobre la familia de 40 Organizaciones».
[36] Cf. J.I. Bañares, «Derecho, antropología y libertad en las uniones de
hecho», in Ius Canonicum 39(1999)77, 187-204.
[37] Cf. J.I. Bañares, «Derecho, antropología y libertad en las uniones de
hecho».