FERRARA e CACCIARI a confronto: esiste scontro di civiltà con l’Islam?

I diversi islam

Siamo tutti olandesi.
Theo van Gogh, un omicidio multiculturale


Testi integrali degli interventi di Giuliano Ferrara e di Massimo Cacciari alla Cattolica di Milano il 16 novembre 2004

Pubblichiamo i testi degli interventi di Giuliano Ferrara e di Massimo Cacciari pronunciati il 16 novembre 2004 nell’Aula Magna dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano all’incontro da titolo: “Siamo tutti olandesi. Theo van Gogh, un omicidio multiculturale“, organizzato da Tempi, settimanale diretto da Luigi Amicone.



Comincerei col dire che quello che è successo lo si può pensare in due modi o da due punti di vista: quello della realtà e quello dei segni. La realtà è una storia molto semplice, apparentemente banale, che però va sotto un titolo drammatico, spettacolare, tragico: “Disordini a sfondo religioso in Olanda e in particolare ad Amsterdam”. Chiunque sappia qualcosa di Spinoza, chiunque sappia qualcosa della storia del Seicento, del secolo d’oro olandese, della riforma protestante, della storia degli ebrei e dei marrani, e chiunque sappia qualcosa della storia di quella città vista anche dall’anfratto, dal buco di libertà prigioniera scavato da Anna Frank prima del suo sacrificio, capisce che il titolo “Disordini a sfondo religioso in Olanda” è veramente uno dei titoli più drammatici del nostro tempo, che incutono paura e che ci obbligano a una riflessione sulla realtà e su questa storia che connota questa realtà, in un certo senso inimmaginabile fino a ieri. Poi c’è il capitolo dei segni. Ma partiamo dalla realtà e dalla storia.
Il mio è un punto di vista parziale, forse giusto, forse sbagliato, sarete voi a deciderlo, ma non siamo qui a commentare e a considerare un normale conflitto interetnico, un episodio singolo, banalmente cronachistico, di una difficoltà di integrazione, un caso individuale.
Stiamo cercando di pensare il significato di una storia che riguarda un artista occidentale, Theo van Gogh, dotato di una vena di provocatore che qualcuno può legittimamente trovare perfino insopportabile, una vena di provocatore libertino alla quale laicamente ciascuno di noi può ribellarsi o che può trovare trascurabile e sciatta. Era un uomo che si vantava di essere un fumatore sano, e che amava un linguaggio sboccato, senza rimedio, senza argini, praticamente senza confini, un linguaggio artistico molto comunicativo e con una sua belluina ferocia. Quest’uomo, Theo van Gogh, aveva concepito, insieme a una donna (badate bene, è il punto principale, secondo me), un cortometraggio di undici minuti che nel luglio scorso è stato mandato in onda sulle televisioni olandesi. Quest’uomo è un olandese. La donna è un’olandese somala, deputata del partito liberal-conservatore, integrata in modo assolutamente radicale in occidente, in una delle sua grandi capitali culturali, spirituali, psicologiche oltre che storiche, come è Amsterdam. E’ una donna che ha fatto apostasia, ha rifiutato le sue radici religiose, il suo credo di origine, l’islam, e che ha deciso di combattere nella sua nuova veste, nel suo nuovo status, nella sua nuova identità, una battaglia che lei considera di libertà. Libertà delle donne da un trattamento paternalistico e più che paternalistico (in molti casi dispotico) che lei attribuisce direttamente, senza mediazioni, alle radici religiose dell’islam, conservate e come congelate in una storia di secoli, sempre uguali a se stesse. La religione della sottomissione al dio unico, la religione del libro dettato da dio, sempre uguale, del quale non è possibile condurre un’edizione critica, che non è sottoponibile a esegesi o lo è stato soltanto a certe condizioni, nell’epoca di akmé filosofica dell’islamismo medievale. Quel libro non sottoponibile a interpretazioni, sarebbe, secondo lei, il responsabile primo della condizione di sottomissione delle donne nel mondo musulmano. Lei, d’altra parte, è un’apostata, ha rifiutato la religione nella quale era nata ed è quindi spiegabile che la pensi così.
Dall’incontro tra questi due soggetti, un artista libertino e una donna di origini somale, di matrice islamica, olandese laicamente integrata nella società olandese, una donna che ha una unzione pubblica, politica, nasce un film: “Submission” ( sottomissione), che viene trasmesso in televisione nello scorso luglio.
Parallelamente, scorre la storia dell’uomo che incontrerà Van Gogh e lo sgozzerà in modo rituale nel centro di Amsterdam, il 2 di novembre. Mohamed B., l’assassino, è olandese, ma è parte della umma musulmana, nel senso che in Olanda l’integrazione non è individuale, è comunitaria. In questa dimensione comunitaria questo ragazzo di 26 anni vive in apparenza felicemente, scrive per i giornali di quartiere, non appartiene a una famiglia particolarmente gravata dai segni della povertà e dell’emarginazione, anzi, è bravo a scuola, è seguito dagli insegnanti. Si adatta a tutti gli spazi, ampi e importanti, che la società olandese offre, in modo sacrosanto, all’immigrazione di prima e di seconda generazione, affinché si sviluppi una vita degna di essere vissuta nelle nuove circostanze spaesanti, stranianti che ogni immigrazione mette di fronte a chi la vive. La storia di Mohamed B. corre parallela a quella dell’incontro fra Theo van Gogh e la donna somala, apostata dell’islamismo, e del loro film. Viviamo nel mondo dopo l’11 settembre, nel mondo dello scontro di civiltà (uso questo termine esattamente nel modo in cui l’ha usato Adriano Sofri nella postfazione del libro di Ian Buruma e Avishai Margalit, “Occidentalismo”. Sofri dice una cosa che secondo me è giusta, puntuale: “Lo scontro di civiltà come auspicio è odioso, ma come constatazione è tutt’altro che infondato”). In queste storie, non si sa mai bene perché, si parla di un lutto, di uno shock, di un trauma personale e familiare . Mohamed B., in modo apparentemente misterioso, in questa foresta di segni che circondano il fatto, matura un odio assassino, un rancore che ritualizza, contro l’artista libertino e la sua compagna di avventura artistica e contro il loro film che mette in discussione fondamentalmente due cose: il testo religioso, i precetti del Corano che vengono scritti, come cesellati sulla schiena nuda di una donna islamica, a spiegazione del maltrattamento delle donne islamiche e del loro corpo. Immagine devastante, esplosiva che diventa la bandiera di un rancore irredimibile. Mohamed B. prende la sua bicicletta, insegue Theo van Gogh in una strada principale di Amsterdam, lo uccide a pistolettate. E quando Van Gogh è a terra, lo sgozza a metà, in una sorta di decapitazione simulata o tentata, e alla fine appicca un messaggio sulla pancia dell’artista libertino e occidentale ucciso. Un messaggio che un cronista di nera chiamerà “demenziale”, il che potrebbe alludere a un raptus, a una follia. Tuttavia è un messaggio chiaro, perché esplicita, in modo non simbolico ma testuale, letterale, che l’artista libertino deve pagare proprio questo: l’essersi fatto veicolo di un atto di blasfemia o di profanazione di un testo religioso e, al tempo stesso, l’essersi fatto veicolo della ribellione di una donna. Da questo messaggio si capisce, con assoluta limpidezza, che l’obiettivo reale non era lui ma lei, la sceneggiatrice del film, la deputata liberal-conservatrice, la ex islamica, colei che compie questo gesto per noi critico, difficile da intendere, che è l’atto di respingere, di allontanare da sé le radici religiose, e di giustificarlo con un’esigenza di liberazione personale, in quanto donna. Chi era lui, chi era lei (la lei dietro le quinte di questo dramma di questo tragico spettacolo), chi era l’assassino, qual è il paese in cui questa realtà prende corpo. E’ un discorso difficile, ma credo che non sia discorso per sociologi o antropologi (sono mestieri importanti, scienze decisive, anche se Croce le considerava pseudo-scienze, sono tecniche di comprensione della realtà delle quali probabilmente oggi non potremmo fare a meno). Ma non è lì che dobbiamo guardare. Dobbiamo considerare la tolleranza olandese, questa mescolanza di libertà negli affari, di libertà nel commercio, di libertà nel mercato, di riconoscimento dell’altro nel proprio interesse, passata per guerre, per disperate tensioni religiose, passata per lo scontro epico tra fondamentalismi. La tolleranza come chiave di risoluzione dei conflitti, come elemento di destino nazionale, del “destino manifesto” degli olandesi: solcare i mari, fondare un impero, costruire le premesse di un’economia calvinista, di un’economia capitalistica moderna. Tutto è riassunto in un coacervo di idee, di grandi scandali filosofici gridati in questa sorta di manifestazione forte, vigorosa di un pensiero fondamentalmente ateo, che non crede nei miracoli, che si fonda sulla scienza della critica biblica che è, appunto, il pensiero grandissimo, tormentatissimo, modernissimo di Benedetto Spinoza.
Già siamo entrati nel campo dei segni. Già abbiamo lasciato la storia e la sua nudità cronistica, che è meno importante dei segni. Non è una storia di integrazione fallita, di immigrazione difficile, critica, non è microcriminalità E’ una cosa diversa perché c’è l’elemento chiaro della ritualizzazione, e naturalmente c’è un contesto, il contesto del tempo nostro, il contesto di ciò che  succede a tante miglia di distanza dall’Olanda e da Amsterdam, oltre al contesto eccezionale di tipo storico che ci ha portati a cominciare dicendo: “Disordini religiosi in Olanda”. Il segno forse più importante è l’imbarazzo. Come reagisce una microrealtà occidentale ai fatti, allo sgozzamento rituale di Theo van Gogh? Reagisce con l’imbarazzo. Una teste oculare, alla richiesta di indicare i caratteri del presunto omicida, che sarà poi arrestato in un giardinetto non lontano dal luogo del delitto, lo descrive in tutte le sue caratteristiche (se avesse o non avesse gli occhiali, quale fosse la sua altezza e la sua robustezza). Tranne una: il fatto che fosse vestito come un giovane olandese di origine marocchina, che avesse vestiti arabi. E a domanda: “Ma perché tacerlo?”, la testimone oculare ha risposto: “Mi sembrava una connotazione passibile di un giudizio negativo nel nostro ambiente, nella nostra società, forse una definizione nazista, scorretta, e quindi ho tralasciato questo particolare”.
L’imbarazzo della stampa. Questa storia, salvo alcune segnalate eccezioni, nasce in sordina per tutti noi, per l’opinione pubblica occidentale, nasce come una notizia in breve. Era già successo in un caso analogo, quello di Pim Fortuyn, un politico anche lui libertino, omosessuale, un politico disinvolto, che fu ucciso, in questo caso, da un ecologista, animalista e vegano che non ha mai parlato, di cui non si è mai capita la complessione psicologica, ma che uccise quest’uomo, Fortuyn, che minacciava in qualche modo l’assetto multiculturale del paese, questo politico rampante che stava ottenendo e aveva ottenuto molti voti e che stava lanciando in campagna elettorale la sua sfida politica nazionale per conquistare il trenta per cento dei seggi nel Parlamento olandese.
Teste reticente, anche noi reticenti. Il Corriere della Sera, se non sbaglio, il giorno successivo all’omicidio aveva solo un breve articolo a pagina 22. E si è faticato professionalmente perché la realtà, se non ci metti le tue ipotesi, è difficile da raccontare. Il Corriere è incappato in una iniziale sottovalutazione, e così tanti altri giornali europei. Poi, piano piano, le cose si sono fatte più chiare, anche perché l’omicidio di Theo van Gogh ha fatto da terribile detonatore di una situazione esplosiva. Ci sono state le reazioni anti-islamiche, anche violente, i tentativi di appiccare fuoco alle scuole e alle moschee. E’ nata la spirale, che purtroppo dura ancora in questi giorni e in queste ore, dei disordini a sfondo religioso in Olanda.
Ma è l’imbarazzo la vera chiave di interpretazione di quello che è successo, a vederlo con i nostri occhi di occidentali. Del fatto che l’obiettivo fosse una donna e che il corpo, la definizione stessa di ciò che è una donna, sia l’oggetto dello scandalo, è l’oggetto principale del furibondo e fanatico moralismo che divide la umma musulmana nel mondo, e che contrappone stentate e minoritarie avanguardie laicizzanti (che cercano di pensare la donna nei termini “moderni”) a una vasta, congelata platea di pensiero che invece a questo orizzonte non si avvicina neanche un po’. Anche di questo abbiamo detto. Ora l’imbarazzo è un rifiuto della realtà. Un rifiuto della realtà che c’è stato anche nel citato caso di Pim Fortuyn. Anche quello fu un caso di spettacolare sottovalutazione, anche lì aveva un significato profondo il fatto che un ragazzo apparentemente normale, dedito al bene degli animali, un vegano, cioè un vegetariano integrale, incapace di fare del male a una mosca, incapace di assimilare le proteine nobili che vengono dalla carne, abbia avuto tuttavia la forza di  avventarsi su un uomo e di ammazzarlo, in segno di rancore contro chi minacciava di separare la società multiculturale, contro chi voleva darle regole che entravano in conflitto con la visione che del multiculturalismo può avere un giovanissimo ecologista, animalista olandese oggi.
Il caso Rushdie, la fatwa che lo aveva colpito, erano segni che avremmo dovuto interpretare meglio di come abbiamo concretamente fatto. Rushdie è un grande intellettuale mondano, una specie di super Umberto Eco di dimensione globale. Aveva scritto anche lui un libro dissacratorio, profano, imbarazzante, in cui si attaccava il testo religioso, si faceva la parodia del testo sacro, ed è stato colpito da una fatwa. Ma la cosa importante non è il contrasto tra l’ayatollah e lo scrittore occidentale. La cosa interessante, curiosa, è che la fatwa si deposita come responsabilità non su un popolo, il popolo iraniano, non su un ceto, un ceto clericale o collaterale al clero dei mullah. No! Si impone sulla umma, sulla comunità dei credenti, che è transanazionale e che comprende, oltre agli islamici di tutto il mondo islamico, anche gli islamici di tutto l’occidente. Se Rushdie è sotto alta protezione ormai da più di dieci anni, questo è dovuto al fatto che era dovere sacro di ogni  musulmano applicare la fatwa contro di lui (nella storia di Rushdie ci fu anche una vittima, il traduttore giapponese del suo libro).
Che cos’è la umma? E’ una presenza europea, è una presenza viva, verso la quale abbiamo giustamente esperito quasi tutte le tecniche in modo contraddittorio, senza arrivare sempre a risultati come quelli olandesi che però sono i primi ad andare in crisi di integrazione, di accoglienza, di amore. Ma più che guardarla direttamente in faccia, la umma musulmana dobbiamo guardarla mettendoci dall’esterno della nostra condizione, guardando chi siamo noi. Pensate se oggi nel mondo moderno, dall’oriente russo e slavo fino all’estremo occidente, avesse vigore la cristianità, una cristianità senza i complessi procedimenti che hanno portato alla secolarizzazione del mondo occidentale. Pensate se non ci fosse stato lo scisma d’oriente, se non ci fosse stato la riforma protestante, la scoperta dell’America da parte dei padri pellegrini e la nascita di una nazione così grande, così potente, nella quale gareggiano e competono. da punti di vista diversi e con concezioni morali diverse, denominazioni religiose, congregazioni, chiese a decine e decine (sono trenta e più): una forte e maggioritaria componente cattolica, e poi un grande mare. E poi quella fede, quella particolare religiosità civile di cui tanto oggi si discute tra laici, tra cattolici, sulle pagine di Avvenire, sulle pagine di Repubblica.
Pensate se la cristianità non fosse caratterizzata dallo scisma anglicano, dal misconoscimento della centralità della sede petrina, se non fossero nati il gallicanesimo e le chiese nazionali. Una cristianità orbata di un retroterra che è quello della Rivoluzione francese, dei diritti universali, perfino della sua fase giacobina. Pensate se esistesse oggi quella cristianità. Il mondo sarebbe totalmente diverso e noi saremmo in presenza di una santa allenza temporalistica, di trono e di altare, in una condizione di ortodossia armata e corazzata da un rapporto forte con lo Stato. E pensate ad una cosa semplice: l’islam è questo! La umma musulmana (intendendosi per questo le grandi masse, dal Pakistan all’Indonesia, al medioriente cosiddetto “allargato”, le università, la teologia insieme possibile e impossibile in ambito musulmano. I pochi episodi, come il sufismo, di differenziazione. La umma musulmana è questo; è la storia che si ferma e che procede avendo sulle spalle il fardello di questo stare ferma, e che quindi si oppone naturalmente, dopo secoli di califfati e sultanati che finiscono sotto il giogo coloniale, dominati dal nostro pluralismo dei valori, che diventa pluralismo dei diritti, che diventa individualismo, che diventa mercato, che diventa scienza, che diventa tecnica, ed escono da questa situazione di soggezione, questo è il nostro tempo. E si pongono il problema del loro ruolo nel mondo, ma partendo da quella identità che “a specchio” dobbiamo capire, capendo come saremmo noi se non fossimo quella chiesa cristiana, mondo tra i mondi, quella serie di regioni del pensiero, della elaborazione concettuale, quella difficile sintesi di diritto di forza – al centro della quale c’è però la storica, straordinaria distinzione del regno di Dio e del regno di Cesare e ci sono le grandi acquisizioni, insieme universalistiche ma non prescrittive, dell’evangelizzazione e dei suoi diversi destini.
Di fronte a questo noi dobbiamo porci un problema semplice. Noi non possiamo ricostruire la cristianità per resistere alla sfida islamista, radicale, jihadista; sono tre aggettivi precisi, che uso per distinguerli da islamico. Islamista, radicale, jhadista. La grande lotta che dentro la civiltà islamica avviene per chi debbe assumere la guida della battaglia per il califfato, e comunque della battaglia per la riaffermazione di una identità e di un orizzonte nel mondo moderno. La grande sfida per chi per primo riesce a colpire questo modo di vita occidentale subdolo, nella loro idea vuoto di contenuti spirituali, privo di un’anima. Di questo occidente diviso, patria del self-interest, dove gli individui giocano tutto nel reciproco riconoscimento, e nello scambio di valori insieme spirituali e materiali.
La grande battaglia che si è aperta per dare sostanzialmente una nuova identità, che faccia fronte alla modernità che noi rappresentiamo nel mondo islamico, non possiamo fronteggiarla con la stessa logica identitaria, ricostruendo il programma di Lepanto. Non possiamo, ma possiamo non fare niente? Possiamo non interrogarci? Possiamo accettare che il famoso politeismo dei valori che la nostra irrinunciabile devozione verso la democrazia, verso le regole della libertà e una relativa libertà dalle regole che ci siamo dati, arrivi fino al punto di scarnificare la nostra identità? Da  renderla così evanescente, così leggera, così incapace anche di dialogo, anche di fronteggiare con un dialogo serrato, vero, significativo, in cui tu porti qualcosa della tua identità? Io penso di no. Non voglio usare parole difficili, complicate ma certo non è roba per cardinali, per vescovi, non è roba solo ed esclusivamente per il magistero pastorale della Chiesa cattolica o delle molte altre Chiese dell’universo interreligioso. Non è una questione confessionale. Io su questo ho innestato un’aspra polemica intellettuale con gli ambienti laici e anche con gli ambienti cattolici. Porsi questo problema del significato, del senso. Porsi questo problema eminentemente politico, ma carico di cultura, di un sistema di vita che noi presumiamo di dover difendere – poi i modi di difenderlo, con la guerra o senza la guerra, tutto sommato, dopo l’11 settembre, sono grandi questioni di tattica, questioni integralmente politiche. Ma sul fatto che si debba difenderlo c’è una sostanziale convergenza, in occidente. Questo sistema di vita che cerchiamo di difendere dobbiamo reinterpretarlo, non nella nostalgia, che è sempre un sentimento regressivo, non nella chiusure del tradizionalismo, forse perfino con un grande sforzo di innovazione. Ma dobbiamo reinterpretarlo, perché se difendere il nostro sistema di vita significa difendere il vuoto, questo vuoto sarà riempito. Dal quartiere di Amsterdam dove hanno ucciso Theo van Gogh, nei modi e nelle forme che ho cercato di raccontare qui come potevo, agli scenari più vasti di uno scontro di civiltà che è odioso come auspicio, ma che non è privo di fondamento come constatazione, questa è la verità che dobbiamo cogliere. Questo vuoto sarà riempito, e sarà riempito da un altro modo di vita, da un’altra concezione dell’esistenza, da un’altra concezione della trascendenza. Da una ortodossia e da un puritanesimo (il famoso puritanesimo Wahhabi) che sono una minaccia per tutti i valori in cui noi crediamo.
Giuliano Ferrara


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Il mio intervento sarà assi problematico, assai poco ideologico, e forse anche un po’ noioso, ma occorre puntualizzare molte questioni, altrimenti i nostri interventi rischiano di diventare pura ideologia. Quindi bisogna verificare con attenzione, con capacità critica i vari aspetti in cui questa questione si è squadernata, anche nell’intervento di Ferrara. E il primo riguarda noi. Procederò un po’ a braccio, sulla base degli spunti che ha offerto Ferrara, quindi non seguendo una traccia molto unitaria, anche perché il fatto è stato raccontato in modo esauriente. Ciò era implicito nell’intervento di Ferrara, ma va ben esplicitato, cioè: la conquista, l’addivenire a una posizione di tolleranza non solo è una storia faticosa e contraddittoria, ma è faticoso e contraddittorio in sé lo stesso concetto di tolleranza. Io inviterei a non prenderlo come una cosa che va da sé, come una parola che si autospiega, perché non è vero.
Qui è stato citato il grande Benedetto-maledetto. Al di là del fatto che – come tutti sanno e ha accennato Ferrara, ma lo voglio sottolineare – la vita di Benedetto Spinoza è stata una vita assai travagliata. Non soltanto perché condannato dalla sua umma, ma anche perché sostanzialmente emarginato e gettato fuori dalla sua società politica. Ma, al di là di questo, è proprio problematica e contraddittoria in sé l’idea di tolleranza che in quel momento storico si va elaborando. E’ un’idea di tolleranza che si basa su un presupposto colossale, grande come una casa, che fa problema e che non è facile rimuovere (su questo poi vorrei concludere, parlando dei nostri compiti a proposito della democrazia da re-interpretare, questione su cui davvero metodologicamente sono completamente d’accordo con Ferrara ). Il presupposto grande come una casa, che non va assolutamente dimenticato, che è violentemente esplicitato nel grande testo di Spinoza, il “Trattato teologico-politico”, è che il suo punto di vista è assolutamente superiore ad ogni altro, e in particolare assolutamente superiore alla tradizione teologica giudaico-cristiana, che va eliminata, non va criticata nel senso di una critica interna, di una riforma. No, per Spinoza una nuova e moderna società si regge su una filosofia che elimina la prospettiva teologica giudaico-cristiana. Non è una cosuccia da poco, è un fatto essenziale. Quindi la tolleranza, da  questo punto di vista, che circola ampiamente anche nel corso del secolo dei Lumi, è qualcosa che può essere realmente conquistata e realizzata nelle nostre società soltanto laddove si giunga ai ferri corti con questa tradizione e la si spazzi via. Sostanzialmente diventa una rovina, diventa un residuo del passato, o peggio ancora, diventa una sorta di religio civilis, cioè uno strumento in mano alla sovranità politica per governare coloro che non puoi governare attraverso un discorso razionale, coloro che non si possono governare con la ragione, perché appunto vanno educati ma al momento non sono del tutto animali razionali, per così dire. Quindi la ragione è un poderoso instrumentum regni, esattamente come aveva già teorizzato Machiavelli in tanti passi fondamentali delle sue opere.
Quindi è chiaro che non si può citare un autore o una grande tradizione di pensiero a pezzi e bocconi. La si deve assumere nella sua coerenza, soprattutto quando si parla di un autore come Spinoza, che fa della coerenza geometrica una regola non soltanto di pensiero, ma di vita. Quindi, il concetto di tolleranza si basa sul presupposto che la ragione fisico-matematica, filosofico-calcolatrice, in grado di ridurre ogni nostro pensiero, ma anche di conseguenza ogni nostra azione a idee chiare e distinte, debba dominare tutto. E’ un’affermazione forte di volontà di potenza, come comprese colui che disse che Spinoza era il più saggio tra tutti gli uomini che erano apparsi sulla faccia della terra, cioè Nietzsche, e aggiungeva che Gesù era il più buono. Questa è una specificazione importante perché, io ritengo che nella reinterpretazione della democrazia, tema su cui tornerò, debba anche giocare un importante ruolo la reinterpretazione del nostro concetto di tolleranza. Se il nostro concetto di tolleranza si fonda, come nella grande tradizione che parte da Spinoza (naturalmente si comprende bene perché tutti questi nostri discorsi andrebbero storicizzati sennò diventano categorie astratte, “categorine”), è perché Spinoza, come tutti i grandi autori del Seicento che presentano con forza questo paradigma dopo la tragica esperienza delle guerre di religione, ha bisogno di una fuoriuscita di ordine forte da quella situazione. In qualche modo si potrebbe pensare che vi è qui un’analogia con la situazione attuale. Da parte di certi esponenti ideologici forti dell’amministrazione americana arriva un paradigma analogo. Non vengono da una tradizione religiosa più o meno fondamentalista, ma da una tradizione laica, illuminista che pensa che i conflitti nel mondo contemporaneo siano talmente radicali, nella loro genesi e nella loro forma, da essere governabili solo attraverso l’imposizione di una ragione ordinatrice forte, globale. Quindi in qualche modo si tratta di questioni analoghe. Penso che il tema della tolleranza vada rivisitato. Lo penso, l’ho scritto in saggi e in libri, perché il concetto di tolleranza, bisogna esserne consapevoli, si regge sul presupposto (non lo dicevo io, lo diceva Rosmini, che forse dovrebbe essere una vostra frequentazione abituale) che quello di tolleranza è un concetto estremamente peloso. E’ chiaro che io tollero colui che reputo inferiore a me, perché se io reputo Ferrara uguale a me, come lo reputo, non lo “tollero”: lo ascolto, lo contraddico, mi interessa o non mi interessa quello che dice, ma non lo tollero. Il concetto di tolleranza implica un’inferiorità dell’interlocutore, e la mia pretesa di educarlo alla mia razionalità. Questo è sempre stato storicamente, così si è declinato il concetto, e nel modo più forte proprio a partire dagli autori che prima sono stati citati. Io non credo che questo sia un modo utile o politicamente efficace di agire e di pensare la democrazia, e di agire nei confronti di coloro che al momento non sono affatto democratici. Il discorso che faceva prima Ferrara in rapporto all’islam è identico al discorso che voi leggete, mi rivolgo in particolare agli studenti di Filosofia ma non solo, in apertura alle lezioni di filosofia sulla storia di Hegel, tale e quale. “Ex occidente lux“: la civiltà nasce ad oriente ma inevitabilmente qui trova la sua casa. Gli altri sono spacciati, e Hegel usa esattamente questa espressione, si tratta di rovine del passato, proprio perché loro non hanno la storia, cioè non hanno elaborato il concetto di storia. Non vi è storia nell’islam: questa è la posizione di Hegel che torna, non a caso, anche in tanti teorici americani, in termini più o meno banali, ma non sempre, anche molto ferrati. Torna questa idea che la diversità essenziale che costituisce la nostra originalità e la nostra superiorità, alla fine, è che noi abbiamo elaborato un concetto di storia, che noi concepiamo tutto, diceva Nietzsche, storicamente. Noi siamo degli animali storici, il che non è equivalente di relativismo, mentre per gli altri, esattamente come diceva Ferrara prima, “la storia si è fermata”. Soffermiamoci un momento su questo. Non è vero niente, qui ci saranno degli esponenti che conoscono un minimo di islam e  non per sentito dire, e sanno perfettamente che non è così, che ci sono state divisioni, guerre, scissioni feroci. E le fatwe di cui prima si diceva non sono scomuniche che valgono “urbi et orbi” per l’intera comunità islamica, che possono essere interpretate a loro volta, tu le puoi seguire come non seguire (ma rimanderei la questione a chi è più esperto di me), che le correnti mistiche e sufiste non sono affatto marginali, e via dicendo. Però il problema rimane, non è una questione di specificazioni erudite. Vi ha accennato Ferrara, ed è molto interessante ribadire che il problema rimane, perché, tenendo presente tutto questo, il paradigma fondamentale che spiega la differenza tra quella storia (che esiste, come storia banalmente intesa) e la nostra storia è un paradigma teologico, e qui Ferrara ha toccato un grandissimo problema, che è reale. La nostra storia, cioè, non è semplicemente il fatto che noi siamo storici e decliniamo in modo storico, relativo o non relativo che sia, i nostri valori, le nostre posizioni eccetera, e che quindi siamo in una posizione naturalmente critica, non dogmatica e questo spiega appunto la scienza, l’atteggiamento filosofico, scientifico, tecnico e così via. La diversità fondamentale, e qui veramente c’è una distanza assoluta (che però, mi chiedo, significa incomparabilità?), è proprio sul paradigma teologico. Non è immaginabile quella cristianità cui si riferiva prima Ferrara per invitarci a una sorta di esercizio mentale, non è assolutamente immaginabile. Non è assolutamente immaginabile perché la concezione del divino, di Dio, nel cristianesimo, “ab origine” è assolutamente distinta e assolutamente diversa da quella islamica. Qui è la diversità, cioè la storia di cui noi parliamo, è immanente nel modo in cui la cristianità concepisce, già in epoca evangelica, il divino. Questa è davvero una differenza teo-logica, dove il termine “logico” va sottolineato. Perché il modo in cui si concepisce il divino, cioè il Deus trinitas, come diceva Agostino, ha in sé la dimensione storica. Un cristianesimo che non si incarna storicamente e che quindi non assume tutte le contraddizioni e i conflitti, che non si distingua al suo interno, non è concepibile. Quella cristianità “tutta insieme”, a cui per esercizio mentale si riferiva Ferrara, è un esercizio mentale vuoto, nel senso che è impossibile. Questa è la differenza tra tutta la storia islamica, che è storia di divisioni, di lotte fratricide, di conflitti, da questo punto di vista esattamente come la nostra. Sciiti, sunniti, sciiti divisi e sunniti divisi. La differenza tra tutto l’islam e ogni posizione cristiana è qui. Cioè la storia dell’islam non è una storia teologicamente concepibile. Non è una storia che possa essere in alcun modo riportata a un principio: è contingenza, pura contingenza. Così il musulmano si rapporta alla storia, come a una serie di eventi che, in quanto storici, sono assolutamente contingenti. Noi invece in ogni evento storico cerchiamo la ragione, il senso, la fenomenologia dello spirito di Hegel appunto, il fenomeno. Ciò che ci appare non è mai contingente, non è mai apparenza, ha una ragione di essere. I fenomeni li dobbiamo sempre salvare da questo punto di vista, nella loro storicità, non in termini ideali, come Platone. Questa, ripeto, è la differenza fondamentale. L’ho detto e ripetuto, prima e dopo l’11 settembre, dobbiamo saperlo, di fronte ad ogni “abbracciamoci tutti” general generico, che non ha alcun senso se si ragiona seriamente di queste cose, e cioè che la posizione da cui deriva tutta la nostra concezione della storia, cioè del Deus trinitas, è di vedere la storia in Dio. Bisogna comprendere fino in fondo la paradossalità e la scandalosità di questa assunzione: tanta teologia l’ha edulcorata, continua a edulcorarla con pallelismi. La storia in Dio, la morte in Dio: questo per tutto l’islam è bestemmia. E’ bestemmia e qua non troverete nessun membro dell’islam, nessun musulmano che possa pensarla diversamente. Quindi, da un certo punto di vista la mia posizione è ancora più “tragica”, di quello che emerge dalle stesse parole di Ferrara. Le cose vanno viste alla radice, non sulla schiuma delle onde. Questa è la questione. E se poniamo la questione a questo livello, comprendiamo quanto sia arduo impostare insieme nel nostro rapporto tra cristianità come civiltà che ha nel suo insieme immanente a sé questa categoria, per dirla i termini russi, della umano-divinità, (intesa non nel senso di una facile conciliazione dialettica, ma nel senso proprio del rapporto drammatico tra figura divina e figura storica), e dall’altro la dogmatica islamica di una incomparabilità assoluta tra l’elemento storico condannato alla contingenza e la teologia, e il discorso su Dio comunque esso venga concepito. Voi capite bene, tra l’altro, come questa concezione sia davvero la responsabile di tutto il discorso tecnico-scientifico. Su quale presupposto si basa il grande exploit della nostra scienza? Ma esattamente su questo.  Come faceva l’islam ha elaborare una grande scienza nel senso che noi intendiamo? Era impossibile perché la grande scienza, così come noi la intendiamo si basa (questo l’ha spiegato Weber) proprio sul fatto che i fenomeni manifestano le leggi universali necessarie ed eterne, cioè non sono affatto qualcosa di contingente. E’ questo il presupposto teologico che regge l’impresa scientifica moderna (anche se ovviamente quasi mai gli scienziati ne sono consapevoli). E’ questo: io mi rapporto al fenomeno, alla natura in termini non occasionali, ma proprio perché presuppongo nella natura, “internata” nella natura, l’impronta della perfezione divina, e non semplicemente un atto occasionale della volontà divina. Tutta la teologia islamica più significativa è, di fatto, di natura occasionalistico-volontarista. Quindi questa è la grande diversità, ma se ci poniamo da questo punto di vista. Ma se ci poniamo da un punto di vista diverso, più episodico, più superficiale, forse è facile (si fa per dire) trovare anche tatticamente, politicamente, nel senso più banale del termine, vie di comprensione e di riconoscimento. Se andiamo alla radice della distanza allora il discorso si fa infinitamente più complicato, e così anche l’appello a una evoluzione dell’islam per la quale tutti noi possiamo operare politicamente. E’ abbastanza semplice comprendere come, attraverso quali vie di azione politica e diplomatica, si potrebbe tentare di vitalizzare e potenziare le componenti che esistevano e che sono state più o meno massacrate dai regimi dittatoriali, autoritari, quasi sempre sostenuti dai regimi occidentali.
Si può porre la questione di come promuovere, potenziare, sostenere tutte quelle voci del mondo islamico che sono contro il fondamentalismo della jihad. Questa impostazione, alla quale politicamente siamo costretti tutti, uomini di buona volontà o meno, a cercare di pensare, e che può dare certamente dei frutti, non tocca questa questione di fondo. Questa questione di fondo è una questione davvero e radicalmente filosofica, perché qui si pone il problema di una vera relazione con l’altro. E’ possibile una relazione con l’altro non fatto a nostra immagine e somiglianza? La relazione è possibile anche laddove io colgo nella figura dell’altro qualcosa che mi appare davvero irriducibile a me? Questo è il grande, serio tema che ci è oggi imposto, e che possiamo non essere in grado di risolvere. Perché nella storia può essere che una relazione con l’altro non sia risolvibile se non in termini polemici. Quando Eraclito diceva che polemos è padre di tutte le cose, intendeva relazione, rapporto, ma intendeva anche guerra. Quando la relazione risulta impossibile, la relazione diviene guerra. E’ una forma di relazione, la guerra. Eccome! E’ quella forma di relazione per la quale il riconoscimento reciproco risulta impossibile. Tutti i nostri grandi maestri ce l’hanno detto e insegnato. Ci stiamo interrogando se è possibile una relazione. Risposta semplicissima: è possibile laddove noi, con tattiche e politiche diverse, riusciamo a tollerare educare questo altro, promuovendo al suo interno tutte le energie, laicizzanti, democratizzanti. Con una forma o con un’altra. Non mi interessa adesso discutere se l’intervento in Iraq è funzionale o non è funzionale. Prendo per buono qui che l’intenzione di quell’intervento sia stata esattamente questa. Bene. Andare lì, fare un governo democratico, promuovere questo processo, far vedere a tutto il mondo islamico che questo processo di democratizzazione è possibile in quella forma. Ma non tocchiamo l’essenza del problema che mi sta a cuore inicare. L’essenza del problema la tocchiamo quando abbiamo di fronte l'”altro-altro”. Non un altro che riteniamo riconducibile alla mia identità. Quando noi parliamo di relazione con l’altro, intendiamo soltanto la categoria della relazione con l’altro e-ducato, ex-ducere, tratto fuori da dove sta e riportato a me? O pensiamo sia possibile anche funa relazione con una identità come quella che io vedo nell’islam? Come quella identità che tutta dice: il tuo Deus trinitas è bestemmia? E io so che il Deus trinitas non è una formuletta teologica, ma è davvero quello che sostiene la nostra concezione della storia e anche la nostra secolarizzazione, perché la secolarizzazione non è una invenzione dei secolarizzanti. Secolare, laico secolare è, a mio parere, il cristianesimo nella sua essenza. Non è processo che avviene perché a un certo momento si trasforma totalmente, si rivoluziona il paradigma originario. E’ una possibilità immanente al paradigma originario, come grandi teologi hanno spiegato e rispiegato.
Questo è il punto per me più drammatico e che mi sta più a cuore, proprio come uno che cerca di pensare, prima ancora che di fare politica. Ma le conseguenze politiche sono evidenti, anche nel modo in cui si conduce la tattica, perché una cosa è condurre la “tattica” – uso le parole di Ferrara  “la politica-tattica” nel senso alto e buono del termine – in vista di una educazione “democratica”. Presupponendo che una volta che questo processo sia compiuto, è una relazione tra uguali, perché gli altri sono diventati come me dal punto di vista dei valori essenziali che regolano la comunità civile. Una cosa assai diversa è invece condurre magari la stessa battaglia di educazione democratica – una cosa in qualche modo opposta, per giungere a chiarire la distanza radicale e fondamentale. Cosa avviene quando io giungo a questo? Una volta chiarito il riconoscimento della distanza radicale e fondamentale, comporta secondo noi necessariamente la trasformazione della relazione in polemos-guerra? Questa è la domanda che veramente mi sta a cuore. La chiarificazione, la manifestazione di una alterità vera, non inventata, non fasulla, è il presupposto inevitabile per cui dobbiamo farci la guerra? E’ il presupposto inevitabile per cui non possiamo convivere? Io credo esattamente l’opposto. Io credo che soltanto il giungere a fare chiarezza sulle identità di ciascuno sia il fondamento di una vera relazione, di una autentica “philia“. Rovescio filosoficamente questo ragionamento, in cui il fine da perseguire è semplicemente una (anche reciproca) educazione che converge all’uno. Io credo che il fine dell’azione, anche quella tattica, per impedire e ostacolare i fondamentalismi, debba eliminare questi aspetti che turbano il disvelamento della radicale identità e quindi del formarsi di una relazione tra altri. Quando si giunge all’estrema chiarezza, la mia identità ha a che fare con un’altra identità che mi diventa necessaria. Ciò che non mi è necessario, ciò che posso pensare di superare o di negare, è per l’appunto qualcosa che non ritengo necessario, che non ritengo avere una propria forte identità, perché appunto lo ritengo educabile, trasformabile, quindi sostanzialmente superabile. Se io vedo un’identità di fronte a me, e ho fatto chiarezza nella sua struttura originaria, allora quello non può più essere considerato qualcosa di occasionale, di passeggero, di transeunte: è un’alterità che sta di fronte a me rendendosi necessaria per la costruzione della mia stessa identità. Perché ogni identità è soltanto nella relazione con altro da sé, è qualcosa che sta fuori di sé, è qualcosa che trascende ogni identità che non sia semplicemente “egotica”.
Dobbiamo sforzarci di ragionare in questa direzione. Se noi presentassimo le nostre tattiche e le nostre politiche in questo quadro, non semplicemente nel quadro della tolleranza, non semplicemente nel quadro di un’educazione dell’altro alla mia identità, cui tengo moltissimo, che non voglio assolutamente mi venga violentata dall’altro, che difenderò in tutti i modi, però con la consapevolezza che questa mia identità tanto più diventerà ricca, tanto più diventerà complessa, interessante, quanto più si formerà in un processo di riconoscimento della vera identità altrui. Non di identità fasulle, costruite, non di identità-bersaglio. La mia identità, certo che la voglio difendere comunque, se viene attaccata. E qui Ferrara ha sollevato una questione molto delicata, che metodologicamente condivido. Noi non possiamo più – anche se fino a un recente passato ero praticamente l’unica voce all’interno del pensiero laico – difendere la democrazia in termini semplicemente relativistici. Noi abbiamo attraversato un periodo in cui dominava un assoluto relativismo, in cui era stato decretato che sulla scena politica ogni valore fosse declinabile o invalutato, o niente fosse valutabile in termini di scambio. Un perido in cui si era passati dalla tirannia dei valori all’idea, falsamente disincantata, che la politica si potesse organizzare in termini di calcolo tecnico amministrativo. E’ stata una pazzesca illusione che viene da lontano, dall’Ottocento. E’ un’utopia liberal-ottocentesca, quella di pensare a una progressiva de-politicizzazione dei nostri rapporti umani, sociali, civili. Ci siamo svegliati da tutto questo, ed è bene che sia avvenuto. Sappiamo quindi che non possiamo sperare di difendere la democrazia dai suoi nemici presentandola semplicemente come lo spazio del relativismo, in cui essere liberi dalla tirannia dei valori per cadere schiavi di un assoluto relativismo in cui tutto è equi-valente. Guardandoci allo specchio dei nostri nemici abbiamo capito questo e io ne sono personalmente lietissimo, essendo anni che lo vado ripetendo. Ma c’è Scilla e c’è Cariddi. Se l’assoluto relativismo, oltre ad essere una contraddizione in termini, ci disarma, e ogni identità deve difendersi quando viene attaccata (si tratta della volontà di vita), dall’altra parte è anche del tutto evidente che se la democrazia ricade in qualsiasi forma o ipotesi di tirrania dei valori, si nega per l’altro aspetto. Qual è la grande difficoltà? E’ che noi abbiamo pensato per una lunga epoca, dopo la Seconda  guerra mondiale, che una visione pragmatica, relativa della democrazia fosse di per sé un “valore” capace di contagiare, di contaminare di diffondersi per sua energia intrinseca “urbi et orbi”. Abbiamo scoperto che così non è. Stiamo scoprendo che la politica non può essere senza un’energia ideale, valoriale, non può essere un’azione politica che non dia senso, che non scommetta su un senso, che non si arrischi su un futuro ancora incerto. Che la politica non può soltanto assicurare, ma che genera anche insecuritas, perché ti fa perseguire dei fini, e tutto ciò va benissimo e la fa finita con una serie di utopie tardo-liberali. Ma nello stesso tempo guai a noi, se crediamo di reagire al relativismo dei valori e alle declinazioni deboli di democrazia. Come diceva quel tale: “La democrazia è quel regime in cui si riduce il potere politico fino ad annullarlo”. Se siamo guariti da tutte queste infatuazioni, ebbene dobbiamo sapere che la democrazia nega se stessa nella misura in cui diventa o assume se stessa come valore. E questo è un passaggio molto difficile, perché la democrazia che assume se stessa come valore si trasforma necessariamente in tirannia dei valori.
Come fare? La democrazia nega se stessa se pensa di potersi presentare come comunità organica, di qualsiasi forma di organicismo si tratti, perché appunto la democrazia per sua natura compone delle diversità, delle distinzioni, dei valori. Tenta di comporre etnie, come accade nella grande democrazia americana. E’ una concordia che si basa solo sullo spirito delle leggi, né su elementi di ethos né su elementi di genos, e non può quindi essere radicata su elementi tradizionali: sarebbe un organicismo nostalgico.
Nessuna organicismo, nessuna tirannia dei valori, nessun relativismo. Questa secondo me è la grande sfida culturale che abbiamo di fronte. Culturalmente, è l’unica forma che abbiamo di procedere in questo labirinto, oltre che naturalmente di rispondere, in un modo o nell’altro, a chi ci attacca, a chi ci impedisce di maturare questa re-interpretazione della nostra democrazia. Questo attacco ha, tra l’altro, tra i suoi vari effetti, quello di impedire questa rielaborazione critica dell’assetto, dei fondamenti, delle strutture del regime democratico. Nell’urgenza dell’attacco-risposta, risposta-attacco, il filo di un discorso non ideologico, razionale, critico, occidentale diventa sempre più difficile. Ma non dobbiamo smarrire questo filo. Allora io credo che il filo più forte per reinterpretare questo discorso sia proprio quello culturale, apparentemente astratto. Pensare la democrazia come quel bene da difendere a tutti i costi, non soltanto perché ci permette di vivere meglio che altrove, ci permette di essere più “tolleranti”, ma perché è quel bene che ci permette di costruire la mia identità in modo forte, complesso, attraverso il riconoscimento dell’identità altrui, e permette di approfondire criticamente e razionalmente le distanze, e di renderle comparabili. Ponibili in un rapporto analogico, forte. Questa è la vera dialettica occidentale: costruire la propria identità nel riconoscimento, per la costruzione della mia identità, della necessità dell’identità dell’altro. Questo è il difficile, questo è il bello della democrazia.
Ma se procediamo da un lato con il relativismo, dall’altro con la democrazia come l’affermazione della mia storia come se fosse il destino di tutte le altre, il che significa che gli altri vanno superati, o dialetticamente (se non negati) riposti sulla mia posizione, neanche allora credo che perderemo la guerra. Credo che l’occidente abbia energie straordinarie di tutti i tipi. Pensare ad una sua “sconfitta” è puramente parola, puramente frase: nessuno lo può sconfiggere. Si può sconfiggere l’occidente, si può sconfiggere la nostra democrazia se viene interpretata in un senso debole, relativistico, e se viene interpretata come una riedizione della tirannia dei valori.
Massimo Cacciari


Il Foglio 20 nov. ’04